Libertad, derechos naturales y 'multiculturalismo' en el pensamiento de Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846)
| Autor | Esteban Conde Naranjo |
| Páginas | 221-241 |
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En la segunda mitad del setecientos fueron publicadas en Europa varias obras cuyo contenido apuntaba a la posibilidad de una ciudadanía cosmopolita. Ensayos como el del Abbé de Saint Pierre (Abrégé du Projet de Paix Perpétuelle, inventé par le roi Henri le Grand, approuvé par la reine Elisabeth, par le roi Jacques son successeur, par les Republiques et par divers autres potentats. Approprié a Vétatprésent des affaires générales de l’Europe, 1729), comentado por J-.J. Rousseau en el Jugement sur le Projet de paix perpétuelle de l'Abbé de Saint Pierre (1782), los de Immanuel Kant (Idea de una Historia Universal con un fin Cosmopolita-Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784; Paz Perpetua, un proyecto filosófico-Zum ewigen Frieden. Ein phi-losophischer Entwurf, 1795-96) o el de Jeremy Bentham (A Planfor an Universal and Perpetual Peace, texto inserto en el ensayo que intituló Principles of International Law, 1786-17891) ilustran la presencia de esa idea en la filosofía y en el pensamiento político. También en los textos de economía política se discutía la posibilidad de una futura comunidad humana universal, basada en el comercio libre: éste sería, en el pensamiento de los economistas y políticos de finales del siglo XVIII, un instrumento económico capaz de fundar una "comunidad global" que tendría como base una "alianza entre las naciones comerciales"; así pensaban David Hume (1711-1746), Denis Diderot (1713-1784), Adam Smith (1723-1790),
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el Conde de Mirabeau (1749-1791), el Marqués de Condorcet (1743-794), Pedro Rodríguez de Campomanes (1723-1802), los fisiócratas en general y algunos federalistas americanos2. Durante la Revolución francesa, la presencia, aunque efímera, de extranjeros naturalizados diputados en la Convención, que representaban la "universalidad del género humano" transformando aquella asamblea en un lugar de "convergencia de la razón universal", fue señal de la permeabilidad de la cultura política revolucionaria a la idea cosmopolita de ciudadanía3. También en la doctrina jurídica fue acogida la idea de la universalidad de los derechos. Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846), uno de los más importantes publicistas portugueses de la primera mitad del siglo XIX, que he escogido como protagonista de este texto, se manifestó en contra de los parágrafos de las Constituciones portuguesas que distinguían entre ciudadano y extranjero en relación al ejercicio de los derechos civiles porque, afirmaba, "en cuanto a los derechos civiles ninguna diferencia debe haber entre el nacional y el extranjero; porque no siendo éstos sino los derechos naturales de todo hombre, seguridad, libertad y propiedad, derechos formulados y garantizados por el Pacto Social de todo el país, no se podría dar respecto al nacional una razón que no fuera aplicable al extranjero, cuando éste habita en el país"4.
Finalmente, la narrativa historiográfica manifestó la misma tendencia, multiplicándose en esa época las obras historiográficas de ámbito "cosmopolita"5.
La mayor parte de esos discursos, sin embargo, no abarcaba al conjunto de la humanidad. A la comunidad cosmopolita de la que se ha-
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blaba pertenecían los pueblos (europeos) políticamente organizados en Estados, cuya subsistencia era garantizada por actividades económicas que "rentabilizaban" los recursos naturales: la agricultura, la industria, el comercio. Otros pueblos, que vivían "estadios atrasados" de la evolución histórica, políticamente desorganizados y económicamente dependientes de actividades "predadoras", como la recolección, la pesca o el pastoreo, debían primero recorrerlas etapas del proceso civilizacional ya recorridas por la humanidad europea. Sólo en ese momento, situado en un futuro incierto, estarían preparados para integrarse en la comunidad cosmopolita. Esta división de la humanidad en diversos estadios de evolución de una sola Historia universal dejaba a la parte "primitiva" de la humanidad y a sus derechos en una situación indeterminada frente a la "comunidad internacional". Sobre la actitud que los europeos debían tener ante esos pueblos, durante ese "compás de espera" civilizacional cuyo fin no sabían situar, había varias perspectivas. Algunos autores, muy escasos, cuestionaban la idea de una jerarquía entre las formas de vida europea y las de esos pueblos, y deseaban que los europeos no interfiriesen en aquellos modos de vida, apenas diferentes. Fue el caso de Denis Diderot, en las páginas que escribió en la famosa obra Histoires Philosofique etpolitique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes (10 vols., 1772-1780), firmada por el jesuíta Abbé Guillaume-Thomas Raynal (1713-1796)6. Otros autores —principalmente algunos juristas que escribían sobre derecho internacional— hacían derivar de la norma superior del Derecho natural que forzaba al hombre natural a ser sedentario y a cultivar la tierra, el derecho a expropiar a los pueblos que no lo hacían. Como escribía Emerich Vattel (1714-1767), en una de las obras de derecho internacional más leídas de la época, "las poblaciones errantes, que viven del pastoreo y de la recolección, usan más tierra de la que necesitarían si la trabajasen honestamente, y por ello no pueden quejarse de que otras naciones más laboriosas les ocupen una parte de las tierras"7. Otros auto-
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res, finalmente, sin cuestionar el dogma de la superioridad de la cultura europea, rechazaban la legitimidad de tal expropiación, incorporando el principio de "no interferencia". Immanuel Kant, por ejemplo, cultivaba un profundo desprecio por el estado "natural", "salvaje" de la humanidad, por ser el que más se alejaba de su destino racional8. A pesar de ello, consideraba también que el "perfeccionamiento de los otros" no formaba parte de los deberes de la humanidad, ni en las relaciones entre individuos ni en las relaciones entre colectividades, convicción que, en principio, le alejaba de la idea de "misión civilizadora"9. Por otro lado, el filósofo alemán reconocía "el derecho a la superficie de la tierra" como un derecho compartido por toda la raza humana, independientemente del tipo de uso y de las actividades económicas desarrolladas por los sujetos que la ocupasen; criticaba, por ello, la conducta violenta de los Estados civilizados que, en el pasado, habían abusado del "derecho natural a la hospitalidad", transformándose de visitantes (de otros pueblos) en conquistadores10. También en la doctrina del derecho internacional había voces críticas, como la de Friedrich Von Martens (1756-1821), para quien "[...] siendo el derecho de propiedad lo mismo para todos los hombres, independientemente de su religión y costumbres, la ley natural no autoriza a los pueblos cristianos a atribuirse territorios ya ocupados efectivamente por los salvajes contra la voluntad de éstos, a pesar de que la práctica ofrezca demasiados ejemplos de usurpaciones semejantes"11.
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Palabras similares fueron, a principios del siglo XIX, las de Johan Ludwig Klüber (1762-1837), profesor de Derecho público en la Universidad de Heidelberg: "Ninguna Nación está autorizada [...], ni siquiera las de más elevada cultura, a desposeer a otra Nación de su propiedad, tampoco a los salvajes o nómadas"12.
El objetivo de las siguientes páginas es el de situar en este contexto el pensamiento de Silvestre Pinheiro Ferreira sobre las relaciones entre los pueblos europeos y los pueblos nativos de otros continentes, tema sobre el que el publicista portugués tejió algunas consideraciones singulares. Con todo, antes contaré algo sobre su vida y sobre el contexto en el que escribió su obra de derecho público y constitucionalismo. Intentaré mostrar, en primer lugar, que las más fuertes críticas de Silvestre Pinheiro a las constituciones portuguesas de la época estaban conectadas con la protección de los derechos naturales, que consideraba que no estaba garantizada. También trataré de exponer que, no obstante el rigor de su pensamiento en torno a los derechos naturales, no extrajó de ello todas sus consecuencias, y menos aún cuando reflexionó sobre el mundo colonial. Como tantos otros escritores del siglo XIX, omitió el problema de la esclavitud, condición reconocida en las constituciones portuguesas de la época, y se pronunció en favor de la minoridad política y civil de los ex-esclavos, los libertos, a pesar de que éstos eran ciudadanos en esas mismas constituciones. A la postre, expondré algunas de sus singulares reflexiones sobre el delicado tema de las relaciones entre el liberalismo, los derechos naturales y el trato entre europeos y pueblos "salvajes".
Silvestre Pinheiro Ferreira nació en 1769, en Lisboa, hijo de Joana Felicia y de Jacob Pinheiro, "fabricante de seda" en la fábrica de Rato, una de las más florecientes en la Lisboa de la época. El período en el que escribió estuvo marcado por las guerras civiles entre liberales y absolutistas y por la construcción definitiva del sistema constitucional portugués. A diferencia de la mayoría de autores de obras jurídicas portuguesas escritas en ese siglo, Silvestre Pinheiro no estudió Derecho en la Universidad de Coimbra, sino que terminó, en 1791, un curso de Humanidades en un Colegio Jesuita {Congregaqáo do Oratorio). El contacto con las corrientes modernas del pensamiento filosófico y jurídico le llevó, sin embargo, a
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alejarse de las doctrinas oratorianas, motivo por el cual acabó abandonando la Congregación y la carrera eclesiástica que su familia le había proyectado. Dio clases particulares de filosofía en Lisboa y, en 1794, fue profesor de Filosofía Racional y Moral en el Colegio das Artes de Coimbra, donde enseñó hasta 1797. Frecuentó también el curso de matemáticas de la Universidad de Coimbra (1793), ciudad en la que podría haber establecido contactos cercanos a la Masonería.
En 1797 fue desterrado a Francia, acusado de "Jacobinismo". Más tarde, libre ya de la acusación, ejerció funciones...
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