Derechos humanos y espacio ecológico: hacia una justicia cosmopolita
| Autor | Andrew Dobson |
| Cargo del Autor | Open University (Inglaterra) |
| Páginas | 543-566 |
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Un aparentemente exasperado Thomas Pogge abre su influyente libro World Poverty and Human Rights con esta pregunta: "¿Cómo puede continuar la pobreza severa de la mitad de la humanidad a pesar del enorme progreso económico y tecnológico y a pesar de las normas morales y valores ilustrados de nuestra fuertemente dominante civilización occidental?" (Pogge, 2002: 3). Una pista para la respuesta está, por supuesto, en los "a pesar de". Pogge supone que el enorme progreso económico y tecnológico y las normas morales y valores ilustrados de Occidente aportan los fundamentos para un orden social y moral justo, pero cualquier marxista que se respete, estructuralista o ecologista político objetaría rapidamente que es precisamente este concepto de progreso y su cortejo de normas morales y valores el primer causante de todo el problema. Efectivamente el mismo Pogge alude a este tipo de análisis cuando implica a las instituciones económicas mundiales diseñadas en Occidente en la producción de la pobreza global.
Yo podría seguir este camino, pero no voy a hacerlo -aunque no creo que haya nada en lo que sigue con lo que marxistas, estructuralistas o ecologistas políticos estén fundamentalmente en desacuerdo. En cambio voy a indagar si hay algo en los principios del cosmopolitismo tal como se formulan habitualmente que fracase en el paso de un compromiso intelectual con ellos a la determinación de actuar de acuerdo con ellos. Sugeriré en cambio que hay un problema de motivación con estos principios, e intentaré completar el espacio motivacional que identifico en el corazón del cosmopolitismo. No quiero que se piense que este espacio está completamente vacío, el cosmopolitismo ofrece un relato de motivación, pero esto malgré lui, más que como un componente clave del lote cosmopolita. No quiero decir que no ha habido ningún progreso en el traslado de las normas cosmopolitas a la práctica cosmopolita. Mi sugerencia es más bien que hay límites a la persuasividad del cosmopolitismo mientras su corazón motivacional siga sin ser examinado.
Naturalmente otros han estado aquí antes. Toni Erskine habla por muchos cuando escribe: "Una cuestión importante para filósofos morales y teóricos normativos de las relaciones internacionales es como pasamos de donde estamos habitualmente, inmersos en nuestras propias circunstancias inmediatas, con nuestros particulares vínculos y compromisos, a preocuparnos por aque- Page 544 llos con los que no compartimos parentesco ni país, vecindad ni nación" (Erskine, 2002: 459). Erskine ofrece una muy interesante respuesta a esta pregunta bajo la fórmula de "cosmopolitismo embebido" (Erskine, 2000 y 2002). Creo que Erskine nos señala la dirección correcta, aunque pienso que la noción de comunidad que despliega al servicio del "embebimiento" no es bastante robusta para cargar con el peso del compromiso que quiere deducir de ella. Explicaré esto a continuación.
¿Cuál es el mejor camino para examinar el corazón motivacional del cosmopolitismo? Creo que algunos de los conceptos clásicos y modos de investigación de la teoría política tienen mucho que ofrecer al debate cosmopolita, y en este contexto particular un examen de la noción de obligación política resulta ser especiamente fructífero.
La obligación política es un concepto clave de la teoría política, y John Horton ha escrito una descripción clásica de él. En su libro escribe de un
Conjunto de cuestiones que son...centrales para la comprensión de la obligación política: ¿A qué comunidad política se pertenece? ¿Cómo es la militancia de una entidad política determinada?¿Qué deberes u obligaciones se tienen en virtud de esa afiliación?¿Cómo se consideran estos deberes u obligaciones en relación con otros compromisos u obligaciones? Las respuestas a estas y otras cuestiones similares son centrales para cualquier comprensión de la obligación política. Por otra parte, los filósofos políticos han tendido a ver una cuestión como fundamental: ¿sobre qué base, en nombre de qué razones, atribuimos legitimamente obligaciones políticas a la gente? Es esta cuestión de justificación o explicación -y no siempre es posible separarlas- la que centra la mayoría de las discusiones filosóficas sobre la obligación política. (Horton, 1992: 4).
Todas estas cuestiones son relevantes para los principios y prácticas del cosmopolitismo, y una atención sistemática nos permitirá hacer algunos progresos en el tema de hacer cosmopolitismo tanto como creer en él. Tal como yo lo veo, la lista de cuestiones de Horton se reduce a cuatro:
- El ámbito de la obligación política (¿quién está obligado y a quién?).
- La naturaleza de la obligación política (¿qué se está obligado a hacer?).
- La fuente de la obligación política (¿qué la desencadena?). Page 545
- Los límites de la obligación política (¿cómo "negocian" las obligaciones políticas con otras obligaciones y con los derechos que pueden "triunfar sobre" algunas obligaciones?).
Por razones de espacio me centraré aquí sobre las tres primeras, aunque el último punto es efectivamente importante en el contexto de un tratamiento completo de por qué la aprobación de principios cosmopolitas no conduce necesariamente a la práctica cosmopolita -compromisos con amigos, familia, colegas y otros pueden imponerse a sensibilidades cosmopolitas. Mi argumento más extenso en lo que sigue, sin embargo, es que mientras aquellos compromisos más estrechos, pesarán siempre y por completo correctamente en la balanza, la propia balanza se ve más bien diferente desde una perspectiva cosmopolita densa.
¿Cómo responde el cosmopolitismo a estas cuestiones? Primeramente, el asunto del ámbito es un tema relativamente fácil. El ámbito de las obligaciones cosmpolitas es en principio universal, acoge las relaciones entre todos los seres humanos. Algunos argumentarán que este es el rasgo definitorio del cosmopolitismo, y es ciertamente origen de muchas disputas intelectuales en que se encuentra comprometido el propio cosmopolitismo. Así los cosmopolitas libran con los comunitarios y posmodernos combates de variados tipos y matices, ya que estos proclaman que cualquier fundamento normativo o empírico -y a veces ambos- del universalismo es defectuoso. The Transformation of Political Community de Andrew Linklater es un excepcional ejemplo de defensa del cosmopolitismo contra ambas corrientes antiuniversalistas (Linklater, 1998); tipicamente generoso con los adversarios, Linklater sin embargo se adhiere al argumento universalista -a nivel de principios, por lo menos. Este universalismo es utilmente resumido por Pogge como sigue:
Todas las posturas cosmopolitas comparten tres elementos. Primero, el individualismo: la unidad última de interés son los seres humanos, o personas -más bien que, dicen, linajes, tribus, comunidades etnicas, culturales o religiosas, naciones o estados. Estas últimas pueden ser unidades de interés solo indirectamente, en virtud de sus miembros individuales o ciudadanos. Segundo, la universalidad: el status de unidad última de interés corresponde a cada ser humano vivo por igual -no meramente a algunos subconjuntos, como varones, aristócratas, arios, blancos o musulmanes. Tercero, la generalidad: este status especial tie- Page 546 ne una fuerza global. Las personas son las unidades últimas de interés para todo el mundo -no solo para sus compatriotas, correligionarios, o similares. (Pogge, 2002:169).
En segundo lugar, la respuesta del cosmopolitismo a la cuestión de la naturaleza de la obligación -¿qué se está obligado a hacer?- es menos fácil de resumir. De hecho hay varias respuestas. Por ejemplo, estamos obligados a evitar engañar, a evitar dañar (Linklater, 1998), a cultivar y ejercitar ciertas virtudes (p.e. la compasión), a empatizar, a apiadarse, a trabajar en la creación de comunidades de expresión abiertas (Linklater, 1998), a evitar participar en instituciones injustas (Pogge, 2002), a hacer justicia (Jones, 2002). Diré algo más sobre la naturaleza de la obligación un poco más tarde, ya que está estrechamente relacionada con la cuestión motivacional sobre la que quiero centrarme, la cual está -a su vez- relacionada con la última de las tres "cuestiones de la obligación": la fuente de la obligación.
Considero que esta cuestión de la fuente de la obligación es la que nos lleva más directamente al tema de la motivación. Está ampliamente admitido que algunas fuentes de obligación desencadenan fuertes respuestas más que otras, y las categorías de obligaciones son clasificadas de acuerdo con ello. Así distinguimos entre obligaciones "perfectas" e "imperfectas", por ejemplo, entre obligaciones legales, que son sancionables, y las más latas obligaciones éticas que no lo son. Hablamos de obligaciones de beneficencia y obligaciones de justicia, y generalmente consideramos que las primeras son las que sería deseable realizar, en algún sentido ampliamente virtuoso, benevolente y supererogatorio, mientras que las segundas son obligaciones que sería injusto no realizar. Las motivaciones para la obligación varían igualmente con la situación. A veces es la amenaza de sanción lo que impulsa la obligación, mientras que a veces las razones internas para la obligación (tal como cumplir una promesa) bastan para desencadenar la respuesta obligatoria. Dado este trasfondo, ¿cuáles son las fuentes de obligación para el cosmopolitismo?
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