Alcance y límites del deber de obediencia al gobierno según Hume
| Autor | Ana Marta González |
| Páginas | 159-187 |
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Como venimos señalando, la teoría humeana de las virtudes artificiales constituye el lugar más apropiado para identificar las líneas principales del pensamiento social de Hume. Desde el punto de vista metodológico, éste se caracteriza por el recurso a la historia conjetural, como modo de combinar datos empíricos –ofrecidos por la historia y la observación del comportamiento de los hombres– y razones probables de ese comportamiento (C. J. Berry, 1997). A su vez, esta aproximación metodológica se revela muy útil para identificar algunos rasgos sustantivos de la teoría social de Hume; concretamente, la razón específica que, según él, avala la existencia de cada una de las instituciones sociales, dentro del objetivo general que da razón de todas ellas, y que no es otro que la utilidad social.
Un ejemplo muy claro del modo en que Hume consigue conciliar la aportación específica de cada institución al fin general de la utilidad social es su discusión del deber de obediencia al gobierno, así como la justificación de una eventual desobediencia al gobierno por parte del pueblo. Como en otras ocasiones, Hume quiere marcar las distancias con el pensamiento contractualista, que señalaba el origen del gobierno en un contrato o una promesa, y justificaba la desobediencia por referencia a un eventual incumplimiento de ese contrato o promesa por parte del gobernante. Frente al planteamiento contractualista así entendido, Hume va a argumentar que, si bien la primera institución del gobierno puede justificarse mediante la interposición de una promesa –precisamente en la medida en que las promesas, como las demás leyes naturales, anteceden a la institución del gobierno–, con posterioridad a esa primera institución surge un específico deber de obediencia que ya no es posible explicar en términos de fidelidad a una promesa, sino en razón de la utilidad social
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que el gobierno procura, incluso aunque por otras razones pudiera no considerarse legítimo.
De este modo Hume queda emplazado a proporcionar un nuevo argumento para legitimar la eventual resistencia a un poder injusto. Para ello pone una vez más en juego su peculiar distinción entre «obligación natural» y «obligación moral», una distinción que, como he señalado en capítulos anteriores, se puede explicar como la distinción entre «obligación basada en el interés» y «obligación avalada por el sentimiento moral». Ahora bien: es precisamente profundizando en esta distinción, a la luz del nuevo problema planteado –la legitimidad de la desobediencia civil– como mejor podemos apreciar las claves de lectura social que nos proporciona Hume con esta distinción.
En efecto, si, en general, la posibilidad de una discrepancia entre la obligación natural y la moral es lo que permite la existencia del sensible knave –el bribón astuto que, no particularmente afectado por sentimientos morales, se aprovecha de los huecos del sistema para perseguir su interés–, el hecho de que esa discrepancia llegue a ser muy general y muy notoria plantea un problema diferente, que trasciende con mucho el ámbito ordinario de acción de individuos singulares. Pues aunque realmente nunca puede hablarse de una completa convergencia de obligación de interés y obligación moral –como mínimo siempre existe una discrepancia temporal entre uno y otro–, allí donde la discrepancia entre el cumplimiento de la norma moral y el interés social parece sistemática, puede y debe hablarse de crisis institucional. Así, cuando, con carácter general, parece preferible perseguir el propio interés a secundar las normas establecidas, o cuando ya no está claro que cumplir las normas morales resulte, en general, socialmente ventajoso, tenemos razones para pensar que nos hallamos en una crisis institucional.
Un caso particular de crisis institucional es el que se refiere a la legitimidad de deponer un gobierno cuya acción ya no sirve al fin último para el que fue instituido –la utilidad común–, aun cuando en apariencia siga cumpliendo la más inmediata función de asegurar el cumplimiento de las normas de justicia. Dado que en otros lugares Hume insiste reiteradamente en que el principal beneficio o utilidad de cumplir tales normas es el que se deriva del mantenimiento de un esquema claro de justicia, incluso aunque en casos particulares tal cosa suponga puntualmente un daño, ya a individuos concretos, ya a la sociedad en general (por ejemplo, cuando un avaro hereda una fortuna), no resulta claro el modo en que, apelando a la utilidad social, se podría declarar ilegítimo un gobierno que efectivamente asegura el cumplimiento de las normas instituidas. En este punto, por tanto, la cuestión que se plantea es la que se refiere a los criterios de
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los que dispone Hume para declarar ilegítimo un gobierno, sin abrir las puertas a una mayor inestabilidad social.
Hume concede gran importancia al gobierno, como institución encargada de garantizar las convenciones básicas de justicia –fijación de propiedad, de su modo de transferencia y promesas– que, en razón de su carácter fundante de la misma vida social, él no vacila en calificar de «leyes naturales». Al mismo tiempo, deja claro que la institución del gobierno se encuentra en un plano distinto de tales leyes, precisamente a su servicio. De ahí que, dentro de su historia conjetural, Hume no tenga inconveniente en admitir, que, aun siendo una invención muy ventajosa, y, en determinados casos, incluso absolutamente necesaria, la institución del gobierno no es o no ha sido siempre necesaria en toda circunstancia.
En efecto: Hume admite la posibilidad de sociedades sin gobierno, y para ello no duda en remitirse a los conocimientos que tenía sobre la vida en el Nuevo Mundo. Así, menciona a los indios de Norteamérica como un ejemplo de sociedad sin gobierno. Guiado por el mismo ejemplo, sugiere que los primeros rudimentos del gobierno habrían surgido no de peleas entre hombres de la misma sociedad –como había pensado Hobbes– sino de enfrentamientos entre sociedades distintas. Según Hume, el gobierno se habría incoado por vez primera con el fin de organizar la guerra en común frente a sociedades extrañas. La razón es simple: si en esas circunstancias no se hubiera formado algo parecido al gobierno, y cada uno hubiera buscado poner a salvo sus bienes –en primer término la vida–, habría faltado la unidad necesaria para derrotar al enemigo. Hume encuentra que esta razón se encuentra avalada por la experiencia, al menos si se consideran las costumbres de los pueblos indígenas, que solo forman algo parecido a un gobierno en tiempo de guerra, de tal forma que, retornada la paz, mantienen únicamente una apariencia de autoridad.
Sin embargo, Hume sugiere también que la experiencia intermitente de las ventajas asociadas al gobierno en épocas de guerra, habría sugerido a los protagonistas de esos momentos el mantener esta institución también en tiempo de paz. Los miembros de esos grupos sociales habrían observado que la unidad de acción lograda en tiempo de guerra consigue para todos ciertas ventajas. Conscientes de estas ventajas, habrían prolongado la institución del gobierno también en tiempos de paz. De este modo, siguiendo la estela de Montesquieu, Hume continúa su historia conjetural del origen
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del gobierno y la sociedad civil: las monarquías habrían precedido a las repúblicas, los campamentos a las ciudades, la autoridad militar a la civil.
¿Cuál sería la ventaja más notoria de mantener el gobierno, y, por tanto, el motivo impulsor de su institución estable? La posibilidad de asegurar la riqueza. En efecto: Hume considera que el estado de sociedad sin gobierno es de los más naturales, pero considera también que la misma sociedad presupone las tres convenciones básicas a las que aludíamos antes –estabilidad de la propiedad, transferencia de la propiedad por consentimiento, fidelidad a las promesas–, las cuales, aun siendo obligatorias con anterioridad a la institución del gobierno –en el doble sentido que Hume otorga a la palabra obligación: obligación natural, basada en el interés y obligación moral, originada en la simpatía174–, pueden perder fuerza en ocasiones: concretamente cuando nuestro interés por mantener las convenciones básicas se ve tentado por la posibilidad de obtener beneficios más inmediatos quebrantando tales convenciones.
Según Hume, el debilitamiento de la obligación natural de respetar las convenciones básicas tiene lugar allí donde las sociedades crecen, y es más difícil para el individuo percibir la conexión entre respetar ahora una determinada convención, a costa de diferir la satisfacción de un interés presente, y el beneficio general derivado de que todos respetemos esas convenciones. Verse a uno mismo como un miembro de un todo que, en general, se beneficia de la estabilidad de las normas puede no constituir
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un motivo suficiente para que aquí y ahora, urgido por un interés más inmediato, me vea obligado a respetarla. El mismo problema se agudizaría, cabría añadir...
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