Modelos de la dignidad del ser humano en la edad media
| Autor | Antonio Pele |
| Cargo | Universidad Carlos III de Madrid |
| Páginas | 149-185 |
Este trabajo se enmarca dentro del Proyecto Consolider-Ingenio 2010 "El tiempo de los derechos" (CSD2008-00007).
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"¿Qué necesidad hay de usar palabras cuando se puede observar claramente la obra de esa sucesión de grandes artistas que va de Donatello, pasando por Rafael, hasta Tiziano? Es una imagen del hombre que, en toda su variedad (...) expresa visualmente la creencia fundamental del humanismo en la dignidad esencial de la persona humana"1. Para Bullock, una de las características esenciales del arte en el Renacimiento italiano ha sido su increíble "penetración psicológica" para captar la humanidad del ser humano. Se puede partir de esta idea para entender cómo el humanismo ha centrado su interés en la llamada "dignitas hominis". El término "dignitas" no se refiere, como en la antigua Roma, al valor que el individuo posee gracias a los cargos políticos que desempeña, sino al valor de su propia humanidad. Se trata de un elogio de la excelencia de la naturaleza humana. Este elogio se ha estructurado en el Renacimiento en prolongación, y también en oposición a otras visiones de la Edad Media. Este trabajo pretende analizar algunos planteamientos de distintos autores del medioevo que pueden configurar varios modelos de la dignidad del ser humano. Se trata por supuesto de una reconstrucción de mi parte que solamente pretende poner de relieve algunas ideas que han podido configurar durante esos siglos un fundamento a la dignidad del ser humano.
Los discursos de la dignitas hominis y de la miseria hominis aparecen ya en la Edad Media. Son discursos que se entremezclan histórica y conceptualmente ya que no se pueden adscribir a unos siglos definidos. La dignitas hominis aparece no sólo a partir de la Baja Edad Media (siglos XI a XV) sino que tiene unos orígenes importantes ya en el siglo IV. Es cierto que la imagen optimista del ser humano tiende a destacarse a partir de los siglos XII y XIII2, pero unas premisas importantísimas aparecen siglos anteriores. A su vez, la miseria hominis no se limita a la Alta Edad Media (siglos V al
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X), sino que se prolonga hasta el siglo XIV. Entre los siglos XI y XIV, por ejemplo, aparecen muchos discursos relativos a la miseria hominis. Además, y por otro lado, la dignitas hominis y la miseria hominis se encuentran, en algunos casos, en la obra de un mismo autor. El ser humano se define entonces tanto por su dignidad como por su miseria. El objetivo de este estudio consiste entonces en presentar una visión de la Edad Media que rechaza el maniqueísmo histórico y conceptual. La cristiandad medieval contempla en el ser humano tanto una imagen positiva como negativa. En relación con la primera, el ser humano es un ser divino y creado a semejanza de Dios. Es el Adán que ha dado un nombre a todos los animales y está llamado a reencontrar el paraíso. En relación con la segunda imagen, se trata del hombre pecador, dispuesto siempre a sucumbir a la tentación y a renegar de su creador. Esas dos visiones aparecen en un marco cristiano e interpretan de forma distinta las fuentes bíblicas. Garin3ha visto muy bien cómo la dignitas hominis se basa en el Génesis (1:26-27). El hombre ha sido creado a semejanza de Dios y es el señor de la tierra. Al contrario, la miseria hominis recurre al Génesis (2.7). El hombre ha sido creado a partir del limo, lo que demuestra la bajeza y la fragilidad de su condición4. En la primera parte relativa a la Alta Edad Media, opondré la visión agustiniana del hombre a la de Gregorio de Nicea y de otros humanistas cristianos. Pretendo así presentar tres modelos de la dignidad del ser humano que han podido aparecer a lo largo de este período. En la segunda parte, relativa a la Baja Edad Media, insistiré en que la configuración de los distintos modelos de la dignidad del ser humano forman parte de una problema más amplio y que consiste en los diferentes modos de relación entre la razón y la fe.
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Esta parte se estructura en tres apartados. El primero examina cómo San Agustín concede al hombre una dignidad heterónoma; niega cualquier autonomía a la razón del ser humano, y defiende una desigual dignidad entre los individuos, justificando la servidumbre y la esclavitud. En el segundo apartado, y como oposición al modelo anterior, se presenta un modelo de dignidad autónoma, y más precisamente, a través de algunas ideas de Gregorio de Nicea. Por fín, en el tercer punto, se estudia la idea de "microcosmos" como fundamento de la dignidad del ser humano.
La noción de "dignidad heterónoma" se refiere a la fórmula propuesta por Peces-Barba. Es una dignidad de "origen externo", "basada en la imagen de Dios" o en la de dignidad como honor, cargo o título". Depende de "elementos exógenos" que neutralizan la libertad individual y la igualdad entre los humanos5. Es este tipo de dignidad la que San Agustín (354-430) reconoce al ser humano. Su valor deriva de su sumisión a Dios. No posee ninguna razón autónoma y algunos hombres son más dignos que otros.
La razón humana no puede ser libre porque depende de su origen y de su fín, es decir, Dios. Para San Agustín, la razón es también peligrosa porque sólo produce males. En la Ciudad de Dios, escribe que la razón "(...) no puede ser luz para sí misma, sino que brilla por la participación de la otra luz verdadera"6. El agustinismo político rechaza que la razón humana pueda alcanzar sola la verdad. Necesita por tanto la guía de la gracia, administrada por la Iglesia7. Es cierto que el hombre puede salvarse por la renovación de la fe. Sin embargo, tiene siempre almacenadas en su interior reliquias de su debilidad que le empujan ha-
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cia el pecado. Además, éste se transmite a las siguientes generaciones a través de la concupiscencia8. Por tanto, la búsqueda de la verdad y el progreso del género humano, son posibles si sólo los hombres se someten a Dios. La razón no deriva de su autonomía sino de su obediencia a una fuente externa y superior.
Además, San Agustín reactualiza el pecado original, es decir, el afán de conocimiento de los hombres. Truyol Serra indica en este sentido, que la visión teológica de la historia de San Agustín, se centra en la caída original9. Los seres humanos deben obedecer y no deben intentar entender por sí sólos. Esta crítica de la autonomía racional se junta con el desprecio del mundo. Desde una perspectiva ascética, San Agustín considera que el hombre no tiene necesidad de proliferar sus relaciones con los demás; la principal relación que debe cuidar es la que mantiene con Dios10. A lo largo de su vida, el ser humano no puede ser feliz puesto que su condición se caracteriza por los sufrimientos. Su única esperanza es la misericordia del Creador11. En defintiva, hay que dejar este mundo para tratar de alcanzar lo divino, el primero representa lo carnal y el pecado, mientras que el segundo, lo espiritual y lo digno:
"Aferrad más bien el amor de Dios a fin de que, como Dios es eterno, también vosotros permanezcáis eternamente, pues cada cual es según su amor. ¿Amas la tierra? Eres tierra. ¿Amas a Dios? ¿Qué puedo decir? ¿Que serás Dios? No me atrevo a decirlo por mi propia autoridad. Escuchemos las Escrituras: Yo dije: dioses sois e Hijo del Altísimo todos (Sal. 81, 6). Por tanto, si queréis ser dioses e hijos del Altísimo, no améis el mundo ni lo que hay en el mundo. Porque todo lo que hay en el mundo es concupiscencia de la carne y concupiscencia de los ojos y ambición mundana que no proviene del Padre, sino del mundo, es decir de los hombres que aman el mundo"12.
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Cuando San Agustín escribe que no se debe amar el mundo, quiere decir que el ser humano no debe amarse a sí mismo. El hombre encuentra su dignidad solamente en una fuga mundi que, a partir de un dualismo entre el cuerpo y el alma, rechaza la posibiliad de ser feliz en el mundo. Este texto revela una posición que, y como resume Vignaux13, se refiere a la ascensión del espíritu que se detiene ante la visión misma de la esencia divina. Dios es el principio y el fin de los hombres. A mi juicio, Dumont no es suficientemente crítico cuando escribe que San Agustín rehabilita la "vida en este mundo como si ésta estuviese siendo redimida por la afluencia de una luz de otro mundo"14. En efecto, San Agustín denigra la parte mundana y corporal de la existencia humana, para celebrar únicamente la parte espiritual y divina de los seres humanos. Defiende un modelo de dignidad del ser humano donde la trascendencia neutraliza la inmanencia15. El individuo se siente como un hombre viator, es decir, como un peregrino puesto por Dios en la vida para desarrollar un papel concreto16. Para San Agustín, esos hombres peregrinos están predestinados por la gracia y viven místicamente en su ciudad. Los demás, como pecadores, están condenados al tormento y a obedecer17. Sólo la ciudad de Dios encarna
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la verdadera justicia y no puede establecerse en la tierra18. La esclavitud aparece incluso como el justo castigo del pecado:
"Este es el orden que exige la naturaleza; así ha creado Dios al hombre: Que tenga dominio le dice -obre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre todos los reptiles de la tierra. Al ser racional, creado a su imagen, no lo ha querido hacer dueño más que de los seres irracionales. No ha querido que el hombre dominara al hombre, sino el hombre a la bestia. Los primeros...
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