Para un concepto secular de lo sagrado: la institución de lo sagrado como tarea democrática
| Autor | Carlos Lema Añón |
| Cargo | Universidad Carlos III de Madrid |
| Páginas | 79-116 |
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"Homo homini sacra res"
Lucio Anneo Séneca
"Nada es sagrado"
Raoul Vaneigem
El hombre es sagrado para el hombre, pero ¿cómo podría ser el hombre sagrado en un mundo social en el que nada es sagrado? Porque en efecto hemos convenido en concebir como un rasgo de la modernidad el haber producido (y el haber sido consecuencia de) procesos de "secularización", uno de cuyos rasgos sería precisamente -a pesar de la ambigüedad del propio concepto de "secularización"- la desacralización del mundo1. Esta desacralización se puede conceptualizar en los términos de Max Weber como "desencantamiento del mundo"2o incluso como "proceso de racionalización", pues precisamente en el ámbito de lo jurídico este proceso de racionalización llega a relacionarlo con la "secularización del derecho"3. O se puede percibir, también, en los términos de K. Marx y F. Engels: "La burguesía despojó de su halo de santidad a todo lo que antes se tenía por venerable y digno de piadoso acatamiento [...]. Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma, lo santo es profanado, y, al final, el hombre se ve constreñido, por la fuerza de las cosas, a contemplar con mirada fría su vida y sus relaciones con los demás"4.
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No obstante lo anterior, lo "sagrado" -vinculado o no al mundo de la religión- aparece con cierta frecuencia como un concepto para la discusión del tratamiento que merecen ciertos asuntos públicos controvertidos. Por ejemplo, las apelaciones a la "sacralidad de la vida humana" se utilizan para intentar iluminar las complejas cuestiones morales o el tratamiento público del principio y el final de la vida: el aborto y la eutanasia5(aunque quepa la duda de que en lugar de servir para iluminar sirva para oscurecer). También lo "sagrado" aparece ante la cuestión de qué ocurre cuando terceros ajenos a un grupo religioso representan o utilizan símbolos u objetos de culto especialmente sensibles para los miembros del grupo religioso, así como qué límites -si es que alguno- deberían asumir para tratar lo que los otros suponen "sagrado". Es en general el caso de la "blasfemia" por parte de "impíos" o "infieles" y la ofensa a los sentimientos religiosos: recuérdense los casos recientes de las caricaturas de Mahoma o de la representación de santos católicos en actitudes explícitamente sexuales6. También, y por limitarse a un último ejemplo completamente diferente de los anteriores, en ocasiones se habla de los problemas ecológicos y ecosociales apelando a la "sagrada naturaleza", como en la poesía romántica, de Hölderlin o, con mayor articulación teórica, en el pensamiento ecológico vinculado a la teología de la liberación7.
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Pero las implicaciones filosófico-sociales del concepto de "sagrado" se pueden generalizar aún más que estos casos u otros similares. Las citas de Séneca y Vaneigem8que abren esta contribución representan aparentemente dos extremos posibles de la pregunta sobre qué es lo sagrado, y por lo tanto dos límites entre los cuales se podrían situar las distintas respuestas a esa pregunta. O bien hay cosas sagradas -que incluso, como el ser humano, están en este mundo- o no hay nada sagrado en absoluto. En el medio, tendríamos innumerables respuestas a la cuestión sobre qué es lo sagrado, si es que hay algo que lo sea, que se podrían situar entre estas dos: entre la negación rotunda y la afirmación de lo sagrado entre nosotros. Las dos citas no sólo delimitan el abanico de respuestas posibles, sino que también abarcan un período de tiempo -20 siglos- que nos habla del alcance temporal y de la perennidad de la pregunta (o de la forma de plantearse el problema). Pero no quiero dar la impresión de que estos dos momentos delimitan temporal-mente el problema, ni mucho menos que representen una evolución histórica lineal hacia la negación de lo sagrado. Podemos, respecto a lo primero, remontarnos aún unos siglos atrás hasta por ejemplo la Antígona de Sófocles que, desde este punto de vista, opone al mandato de Creonte una serie de deberes sagrados hacia los muertos, deberes sagrados que, como es sabido y precisamente por ser sagrados, son concebidos como indisponibles y situados por ello fuera de la posibilidad de cualquier decisión humana al respecto. Con relación a lo segundo, tampoco quiero sugerir con estas dos citas una oposición en esta cuestión entre los antiguos y los modernos, o una evolución histórica que va del antiguo reconocimiento de lo sagrado a su moderna negación. Al contrario, de lo que se trata -a mi juicio- y aunque en principio suene paradójico, es de determinar el sentido de lo sagrado en un mundo secularizado y desde una perspectiva secularizada. Y es que si acudir a Séneca y a Vaneigem pudiera sugerir esta oposición entre lo antiguo y lo moderno, podemos acudir a ejemplos que señalarían precisamente lo contrario, la negación antigua de lo sagrado y su afirmación contemporánea: en el siglo VI AC Ferécides (del que se cuenta que los dioses le enviaron
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la plaga de los piojos para castigar su ateísmo), en el siglo V AC Diágoras de Melos (ateo y escéptico, condenado a muerte por divulgar los misterios eleusinos) o hasta el propio Protágoras (del que se dice que huyó para escapar de una condena por impiedad)9. Y en el siglo XX nos podemos referir a las reflexiones de S. Weill sobre la sacralidad del ser humano10.
Lo que en cierto modo sí que marcan las dos respuestas opuestas sobre lo sagrado son los límites de la propia filosofía. O, si se quiere, dos caras de la filosofía que representan ambas la tarea o las tareas filosóficas, al menos en términos de la filosofía social. En efecto, la filosofía -y el propio origen de la filosofía como forma radical de pensamiento- puede entenderse como la puesta en cuestión de lo sagrado, de lo dado, de las normas de los antepasados, del pensamiento heterónomo y todo ello sin aceptar ninguna autoridad, por ponerlo en los términos de C. Castoriadis, quien ha señalado precisamente el común origen griego de la política, entendida como puesta en cuestión de la justicia de la ley y de la filosofía, o puesta en cuestión de la verdad heredada11. Pero al mismo tiempo, por el otro lado, también es labor de la filosofía -y con ella de la política, para seguir con el paralelismo- la construcción de límites, la autolimitación: construcción y autolimitación, porque una vez que la filosofía ha puesto en cuestión lo sagrado (lo heredado, lo sagrado de los antepasados), tiene que ser consciente de que los límites hay que construirlos, no vienen dados de una vez por todas, y de que poner límites es ponernos límites a nosotros mismos, que es precisamente la labor de la política democrática. En efecto, y por seguir diciendolo en los tér-minos de Castoriadis, se trata de poner límites a la hubris, al exceso, a la desmesura. Podemos aquí volver al ejemplo de Antígona, pues en la Atenas clásica, en origen, la hubris es un delito que incluye conductas como las de profanación o vejación de un cadáver, por lo que Creonte efectivamente comete hubris al impedir que se entierre a Polinices, el hermano de Antígona. Vistas así las cosas, es labor del filosofar la puesta en cuestión de lo sagrado,
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pero también lo es su re-construcción, en un proceso que vuelve una y otra vez sobre sí mismo.
De este modo, las dos respuestas a la pregunta sobre lo sagrado que proporcionan Séneca y Vaneigem, si en apariencia son contradictorias y extremas, son ambas, al mismo tiempo, plausibles. Creo que en ambas nos podemos ver representados y que podemos encontrar ambas respuestas atractivas. Yo al menos así lo siento: estaría dispuesto a admitir que no hay nada que sea sagrado, pero que al mismo tiempo hay cosas sagradas o, quizá, que deberían ser tratadas como sagradas (y sobre este matiz se volverá). Si esto es así, se trataría entonces de afirmaciones contrarias y contrapuestas, pero no necesariamente incompatibles: más bien serían expresivas de una tensión (e incluso de una contradicción) que late en el núcleo de la filosofía social.
La cuestión es entonces explorar hasta qué punto el concepto de lo sagrado es válido para una filosofía que es laica y secular. No pretendo desarrollar ninguna tesis particular con respecto al problema de la "secularización" al que antes hacía referencia, pero sí hay que tratar el problema de si la noción de lo sagrado se puede secularizar. De lo que ya se ha dicho, parece que de alguna manera sí que tenemos marcado el campo de juego: nada es sagrado, es decir, nada es por sí mismo sagrado y parte de nuestra labor es cuestionar lo que nos ha sido dado como sagrado; pero en cambio también es nuestra labor reconstruir lo sagrado, si acaso incluso para concluir que el ser humano es sagrado.
La palabra ‘sagrado’ proviene del latín sacratus, -a, -um, participio del verbo sacrare que significa "consagrar" y que a su vez deriva de sacer, -cra, -crum, que en latín significa sagrado. El ‘sacrílego’ es el que comete un ‘sacrilegio’, es decir, una violación o una profanación de lo sagrado, pero en latín el sacrilegium es el acto que comete el sacrilegus, -a, -um (de sacer y legere) es decir, el que roba cosas sagradas. En cambio el...
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