Obstáculos y oportunidades en las innovaciones democráticas. El cuerpo a cuerpo de la política feminista
| Autor | Mari Luz Esteban |
| Páginas | 73-84 |
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Podríamos caracterizar la sociedad vasca contemporánea como una sociedad formalmente igualitaria en cuanto a las relaciones de género, una sociedad abierta y favorable a la implicación institucional en la consecución de la igualdad entre mujeres y hombres. Por otra parte, la crítica y la movilización feminista, consolidada en nuestro país a partir de los años setenta del siglo pasado, no solo se ha mantenido sino que se ha ido diversificando y reinventándose a sí misma. Todo ello hace que el contexto vasco sea especialmente fértil para las “innovaciones democráticas” (Smith 2009) analizadas en este libro.
Sin embargo, como queda de manifiesto en la segunda parte de este trabajo, siguen existiendo estereotipos, valores y prácticas que favorecen las desigualdades de género y que obstaculizan la participación igualitaria en el campo de la política. Obstáculos que se refieren tanto a la forma en que se constituye la sociedad en su dimensión cultural, política o económica, como a la manera en que los agentes reproducen e in-corporan1la subordinación. Como señalan las autoras de la investigación que se presenta más adelante, estos obstáculos no son a menudo fáciles de evidenciar, dada la sutilidad y sofisticación de gran parte de las reacciones actuales contra los avances de las mujeres.
Pero, no habría que entender los obstáculos que ponen freno a la participación democrática igualitaria como “externos” a los sujetos, sino que la dimensión encarnada es central en dichos procesos, de modo que los estereotipos y valores se van “haciendo cuerpo” a lo largo de la vida, con mayor o menor intensidad en función de los diferentes espacios y tiempos, mediante una manipulación física, psicológica, sensorial y emocional que modifica la conciencia de sí y del mundo; manipulación que Loïc Wacquant (1995, p. 73) ha denominado trabajo corporal. Los cuerpos son constituidos en un determinado contexto pero conforman, a su vez, el mundo. Es, por tanto, en la interacción corporal reflexiva (Connell 1995), en el cuerpo a cuerpo, donde se reproducen las condiciones para la acción social y política pero, al mismo tiempo, se genera la posibilidad de transformarlas.
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En este capítulo voy a recuperar algunos de los aspectos que más adelante se profundizarán en la segunda parte de este libro, centrándome en la dimensión corporal, emocional, somática, de la reproducción de la desigualdad social pero también de la resignificación y la transformación. Lo corporal, por tanto, como obstáculo pero también como oportunidad de cambio político. Para ello me basaré en mi propio trabajo de investigación.
En las sociedades occidentales vivimos en un contexto de emergencia del cuerpo (Turner 1994), que afecta tanto al ámbito médico-tecnológico y la cultura de consumo como a las reivindicaciones sociales y políticas; un contexto en el que el cuerpo, en tanto que nudo de estructura y acción, se ha convertido en un objeto y, al mismo tiempo, un sujeto central de las ciencias sociales (Esteban 2004, 2008):
El cuerpo es en esta nueva teoría social un agente y un lugar de intersección tanto del orden individual y psicológico como social (…) es visto como un ser biológico pero también como una entidad consciente, experiencial, actuante e interpretadora (Lyon y Barbalet 1994, p. 55, 63).
Esta teoría ha sido desarrollada en las últimas décadas a partir del trabajo pionero de autores como Marcel Mauss (1991), Maurice Merleau-Ponty (1962), Michel Foucault (1987, 1992) o Pierre Bourdieu (1988)2.
En lo que tiene que ver con lo político, podríamos sintetizar las aportaciones de esta teoría diciendo que los estudios “desde y a través” del cuerpo nos han llevado a entender que toda transformación significativa en la praxis política implica necesariamente una reconsideración, una reconceptualización de lo corporal (de las maneras de sentir y actuar); y a la inversa, que toda reconfiguración de lo corporal conlleva también una manera alternativa de experimentar y formular la subjetividad y la acción individual y colectiva (Esteban 2011).
El establecimiento de esta teoría se ha basado en la utilización y difusión de distintos conceptos, siendo uno de los principales el de embodiment, sobre cuya traducción al castellano no hay unanimidad, aunque los términos más comunes hoy día serían el de encarnación3y el de in-corporación4. Este concepto nos
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permite hablar de lo corporal como auténtico campo de la cultura, como proceso material de interacción social (Csordas 1994) y subrayar su dimensión potencial, intencional, intersubjetiva, activa y relacional. Thomas Csordas (1999), uno de los autores que más ha contribuido a la profundización de este concepto, es representante también de uno de los enfoques más característicos del estudio socio-antropológico del cuerpo, que parte
del entendimiento fenomenológico del cuerpo como entidad material, considerando el cuerpo como un lugar para la implantación de hegemonía, desigualdad y control social, pero también un espacio de conciencia crítica, resistencia y, en un sentido más genérico, experiencias alternativas del mundo (Ferrándiz 2004, p. 23-24).
Otros tres conceptos de uso habitual son el de habitus5, el de performatividad6y el de somatización. Este último, utilizado frecuentemente en el campo de la medicina y la psicología para diferenciar los síntomas físicos de los psicológicos desde una visión cartesiana7, ha sido reformulado dentro de una perspectiva postestructuralista de las ciencias sociales que ha contribuido a poner en cuestión las dicotomías del pensamiento moderno occidental: mente/cuerpo, razón/emoción, masculino/femenino u objetivo/subjetivo, entre otras.
Csordas (1993) nos invita a fijarnos en la existencia humana en tanto que “modos somáticos de atención”, que comprenderían tanto formas espontáneas como conscientes de elaboración cultural, pero siempre desde la idea de que es en la intersubjetividad donde la corporalidad se dispone, relaciona y compromete existencialmente. En esta línea, Julia Castro y Cynthia Farina (2015) proponen la noción de “cuerpo de la experiencia”, tomando como punto de partida los planteamientos en torno al ‘‘cuerpo somático” de autores como Thomas Hanna (1976) o el mismo Csordas. El cuerpo de la experiencia sería para ellas un “cuerpo vivo que tiene la capacidad de ser consciente de sí, de su interacción con el entorno y de actuar intencionalmente en él” (Castro y Farina 2015, p. 182). A la vez, incorporan la idea de “cuerpo vibrátil” de Suely Rolnik (Guattari y Rolnik 2005), un cuerpo con potencia para “ser afectado por las vibraciones de la realidad en cuanto campo de fuerzas y no en cuanto forma” (Castro y Farina 2015, p. 182). De este modo, se entendería que el cuerpo físico
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no es el único modo de ser corporalmente, ya que el cuerpo de la experiencia sería un cuerpo “plural y múltiple, un cuerpo a la vez material y energético, racional y emocional, sensible y extensivo, personal y vincular, real y virtual” (Castro y Farina 2015, p. 182).
Las aproximaciones teóricas centradas en la dimensión corporal de la existencia, en estrecha articulación con las reformulaciones del concepto de género, han promovido en las últimas décadas lo que podríamos denominar la somatización de la teoría feminista. En mi propio trabajo, he aplicado la teoría social del cuerpo y las aportaciones de autoras como Judith Butler (1997, 2002) y Elizabeth Grosz (1994) al estudio de los cambios en las identidades y las prácticas de género, entendiéndolas como experiencias múltiples, abiertas, relacionales, performativas y dinámicas (Esteban 2004, 2008): El género, no como “lo que somos”, identidades fijas y estereotipadas (…) sino como “lo que hacemos y sentimos” (…): algo que se va repitiendo y modificando continuamente.
Como señala Raewyn Connell (1995) refiriéndose a los hombres, pero podemos...
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