Ferrajoli y la democracia
| Autor | Ruiz Miguel, Alfonso |
| Cargo | Universidad Autónoma de Madrid |
| Páginas | 193-213 |
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Este nuevo encuentro en una buena ocasión para proseguir una conversación iniciada entre nosotros ya hace algún tiempo, antes de Principia iuris, a propósito de Principia iuris y después de Principia iuris, en un reciente debate a propósito de su escrito «constitucionalismo principialista y constitucionalismo garantista» 1. En esta inter-vención, aparte de una secuela a propósito de la objetividad de la moral, trataré de decir algo nuevo en relación con la idea de democracia. En realidad, la democracia tiene en Ferrajoli dos aspectos diferenciables, del que aquí sólo tocaré el primero: la democracia constitucional (en realidad estatal), que es la única «realmente existente»,
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incluidos sus actuales procesos de degradación, sobre todo en algunos países, a los que Ferrajoli también ha dedicado gran atención, como lo sintetiza su librito de 2011 Poderes salvajes 2; el segundo, la democracia cosmopolita, es un ideal de futuro, incipientemente iniciado en el que considera un constitucionalismo in nuce a nivel internacional, del que en este seminario ya se ha hablado y sobre el que yo mismo he debatido en una ocasión anterior 3.
Quiero dejar sentado que mantengo un sustancial acuerdo de fondo con el ideal político de Ferrajoli, que se podría resumir como un modelo de democracia constitucional de contenido socialdemócrata radical. Es cierto que yo, seguramente menos radical, no siempre suscribo todos los criterios y soluciones que Ferrajoli propone (así, por citar una discrepancia concreta e importante, tengo severas dudas sobre la oportunidad e incluso la justicia de la renta básica universal 4 ), al igual que, como lo intentaré justificar más adelante, distinguiría netamente entre tal ideal democrático y el concepto básico, mínimo o esencial de democracia, cuyo compromiso con el pluralismo político deja espacio a tensiones entre distintos derechos que se derivan de ideales políticos incompatibles y en legítima rivalidad entre sí.
Probablemente, la raíz última de mis discrepancias proceda de dos rasgos muy característicos de la obra de Ferrajoli que muestran, a la vez, sus virtudes pero también sus límites. Me refiero, de un lado, a su confianza racionalista en el valor de la razón formal y sistemática y, de otro lado, a su optimista creencia en que la razón jurídica es un componente esencial del progreso de la humanidad. Sin necesidad de desacreditar radicalmente ese doble optimismo en la razón y en la voluntad, pero moderándolo, creo que el exceso de confianza en el rigor formal puede incurrir en el riesgo de la rigidez y que ese mismo exceso de confianza en la razón jurídica puede ocultar o descuidar tensiones y problemas difícilmente remediables porque se encuentran en el núcleo mismo del valor de la democracia.
La exposición que sigue se divide en dos partes y una breve conclusión. En la primera parte intentaré mostrar cómo la construcción de Ferrajoli encaja en el que Bobbio denominó «modelo iusnaturalista», y aprovecharé uno de los puntos de ese enmarcamiento para continuar el debate con Ferrajoli sobre la objetividad de la moral. En la segunda y última parte me referiré específicamente a la concepción de Ferrajoli sobre la democracia, estrechamente relacionada con su concepción de los derechos fundamentales.
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Si hubiera que situar la obra de Ferrajoli entre las grandes corrientes filosóficopolíticas de la historia del pensamiento, la respuesta ofrecería poco espacio a las dudas: está claro que su concepción éticopolítica defiende los derechos humanos como límites esenciales e infranqueables que no está justificado violentar para conseguir objetivos colectivos. Aunque Ferrajoli no haya frecuentado mucho las elaboraciones de ronald dworkin, también para él los derechos son una especie de triunfos que ganan la partida frente a la utilidad o la conveniencia y están por encima de las consecuencias. Y como en el autor estadounidense, también para Ferrajoli la razón última de ello reside en la consideración como inviolable de la igual consideración y respeto que merecen todas las personas o, si se quiere decir con Kant, de la dignidad humana. Esta concepción puede generalizarse bajo la denominación que Bobbio utilizó para ella, como «modelo iusnaturalista» (sobreentendiendo «moderno», pues en realidad la idea de derecho natural o de leyes naturales es muy antigua), en neta contraposición con el «modelo aristotélico», que para Bobbio abarcaba todo el mundo clásico y medieval pero que no ha dejado nunca de tener gran influencia hasta hoy, sin ir más lejos a través del persistente ascendiente de la iglesia católica en muchos países occidentales pero también por la inacabable herencia de las ideas tradicionalistas y conservadoras y por su resurgimiento posterior en forma de tribalismos, nacionalismos y otras formas de comunitarismo.
Para esta segunda forma de ver las cosas, en efecto, y siguiendo las enseñanzas de Platón y, sobre todo, aristóteles, el ser humano es considerado desde una óptica que podemos denominar comunitaria o comunitarista. Desde esta óptica, la sociedad y sus agrupaciones, incluidas las políticas, son el lugar natural para el ejercicio de la virtud por parte de los seres humanos, capaces de encontrar la felicidad en el ejercicio de la ciudadanía. Un presupuesto esencial de esta perspectiva comunitarista es que la colectividad es algo mayor y superior a la mera suma de los individuos que la componen. Por eso los individuos deben estar dispuestos a sacrificarse radicalmente por la comunidad, como lo ejemplificó sócrates con su propia vida, al aceptar la condena injusta de atenas. A esa ética de las virtudes, la edad Media, quizá en buena parte por la influencia hebrea, le añadió el punto de vista del predominio de las leyes y de los deberes que Bobbio generaliza para contraponer toda la época anterior a la época moderna y contemporánea de los derechos.
Pero la anterior descripción quedaría coja si no se añadiera que, junto al modelo aristotélico y al iusnaturalista, la edad Moderna vio aparecer una tercera forma arquetípica y distinta de considerar y justi-
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ficar el poder político y la conducta humana, una especie de vía inter-media entre las otras dos (y que, naturalmente, no deja de tener antecedentes en la antigüedad): la que puede denominarse genéricamente utilitarista, para la que lo que cuenta es el balance de los intereses en juego, especialmente de los intereses colectivos, que prevalecen sobre cualquier interés y derecho individual. De Maquiavelo a Hume o a adam smith y luego a Bentham, el punto de vista pasa aquí de los derechos a los intereses individuales, algo relativamente próximo a los derechos pero que opera de manera distinta, pues mientras los derechos individuales son triunfos o vetos que la mayoría no puede violar, en la concepción utilitarista cualquier interés individual ha de contarse igualmente para extraer la suma del interés general, entendido como el beneficio del mayor número, imponiéndose luego como deber por encima de cualquier derecho. Esta concepción viene a proponer una especie de transacción entre la perspectiva individualista y la comunitarista, pues acepta que los intereses individuales han de tenerse en cuenta en el recuento o suma pero sólo con el fin de obtener la agregación total o por mayoría que define al interés colectivo. Aquí, aunque los intereses se hayan de contar individualmente, lo que decide al final su suerte es una cierta versión del bien general, de modo que, todo sumado y por decirlo un tanto sumariamente, podría no ser injusto torturar a un detenido o condenar a un inocente si con ello se evitan malas consecuencias para la colectividad.
Aunque la anterior tripartición de concepciones es un esquema simplificatorio, de marcos doctrinales típicos que no es fácil encontrar puros, me parece bien significativo que el pensamiento de Ferrajoli responda muy fidedignamente al modelo iusnaturalista. En efecto, el modelo iusnaturalista es seguido muy fielmente por él en los tres momentos que lo componen: el estado de naturaleza, el contrato social y el estado.
En Ferrajoli el estado de naturaleza no es, como tampoco lo fue en varios de los iusnaturalistas clásicos, un hecho histórico, sino que se presupone como interpretación general de la condición humana. Y, en efecto, la idea presupuesta por Ferrajoli sobre la condición humana parece básicamente hobbesiana, conforme a la cual la conflictividad de las relaciones entre los seres humanos y su capacidad de dañarse entre sí exige, si se quiere garantizar una paz mínima y estable, un sistema de normas a través de la monopolización de la fuerza por un tercero. A ese presupuesto podrían añadirse seguramente dos cualificaciones ulteriores que van más allá de Hobbes. Ante todo, como lo vieron claramente Pufendorf o Kant mediante la idea de la «insociable sociabilidad», que en la condición humana también existen disposi-
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ciones a la cooperación que, dadas las debidas circunstancias institucionales, permiten organizar un sistema político razonablemente justo. Y, además, precisamente, que un sistema razonablemente justo no puede limitarse, como pretendió Hobbes, a mantener una básica seguridad entre los asociados...
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