La unidad analógica del término derecho en Aristóteles
| Autor | Muinelo Cobo, José Carlos |
| Cargo | UNED |
| Páginas | 443-466 |
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Frente al proyecto grandioso que constituye la justicia platónica configurada a partir de la idea del bien, sólo accesible a aquellos que, tras una ardua enseñanza y una especial disposición teórica, son capaces de alcanzarla, los filósofos, el análisis aristotélico no puede parecernos sino modesto 1. De hecho, aristóteles se limita a distinguir los diversos significados que constituyen el discurso acerca de la justicia y de lo justo a través de una tópica del lenguaje corriente, la cual, partiendo de los endoxa -esto es, de las opiniones corrientes o la de los sabios-, le permite llegar a esbozar una especie de definición -a modo de una unidad objetiva mínima- del derecho con la que encuadrar las clasificaciones posteriores. Por nuestra parte, sin embargo, lo importante no es tanto la descripción pormenorizada de todos los detalles de su doctrina iusfilosófica, como el tratar de desvelar la unidad estructural 2 que subyace detrás de esta amalgama de distinciones y que permite organizar no sólo el discurso de la justicia
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y de lo justo en sí mismo, sino también por relación al conjunto de su filosofía. Así, una vez esbozada por el mismo aristóteles la cuestión jurídica -a modo de pre-comprensión-, trataremos de explicitar cuál es exactamente la unidad objetiva mínima que organiza dicha cues-tión, pues sólo de esta manera cabrá inducir los principios y causas de la misma en el seno de una filosofía práctica y primera comprensiva de la filosofía del derecho.
Aristóteles comienza su tratado constatando que todos los hombres cuando hablan de la justicia (dikaiosyne) y de lo justo (dikaion) creen que lo justo no es sino el objeto de la justicia, pues ésta consiste en «el hábito (hexis), en virtud del cual los hombres practican lo que es justo, obran justamente y quieren lo justo; y de la misma manera respecto de la injusticia: el hábito en virtud del cual obran injustamente y quieren lo injusto» 3. De hecho, este primer esbozo de las principales nociones jurídicas le sirve a aristóteles para dar una cierta respuesta a las cues-tiones que planteaba al comienzo del tratado, y en donde se atisbaba ya, como veremos, el carácter homónimo de todas estas nociones. Decía así: «respecto de la justicia y la injusticia tenemos que considerar a qué clase de acciones se refieren, y qué clase de término medio es la justicia y de qué extremos es término medio lo justo» 4. En efecto, si algo le resultaba a aristóteles evidente desde el principio es que la justicia y la injusticia se dicen de muchas maneras. Procediendo - como es habitual en él- a través del análisis causal, se ve cómo la justicia según su razón material responde a la pregunta por la clase de acciones a que se refiere, mientras que según su razón eficiente y final lo hace respecto de los extremos de la misma -cuyo término medio es lo justo-; por su parte, si nos acercamos a través de su razón formal, la justicia parece definirse por su término medio, lo justo, lo que hace de ella una mediedad: el medio de un medio. Por tanto, si bien la justicia parece ser un término homónimo, que admite diversas significaciones, se pueden de algún modo delimitar éstas según el análisis de las causas. Así, si la justicia es formalmente un término medio, materialmente una acción, y final y eficientemente unos extremos, cabe, pues, concluir que la justicia se dice, en efecto, de muchas maneras y, si bien todas ellas son significaciones propias de la justicia, lo son según una razón causal diversa.
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este análisis causal de la justicia tiene además la ventaja de permitirnos emparejarla con el resto de las virtudes morales, pues en todas ellas se puede distinguir una estructura similar 5. Ahora bien, si la justicia es una virtud moral entre otras -en la medida en que comparte los rasgos que definen causalmente a toda virtud moral-, lo cierto es que resulta preciso especificar estos rasgos en el caso concreto de la justicia. A esta necesidad -y no a otra- responde, a nuestro juicio, el tratado aristotélico de la justicia. Se verá así cómo, siendo la justicia mate-rialmente una acción -en la medida en que consiste en acciones-, se trata, a diferencia del resto de las virtudes morales, no de una acción interior, sino exterior o transitiva que tiene que ver con otro -otros sujetos, otras cosas, otros bienes- y no con uno mismo. El sujeto de la virtud de la justicia no es considerado en sí mismo, abstraído del resto de los sujetos, sino por relación a otro. Es una virtud que regula, por tanto, acciones exteriores y, en tanto que tales, regula las relaciones no sólo entre los sujetos, sino también entre las virtudes de éstos; la virtud de la justicia tiene pues, dentro de las virtudes morales, un carácter trascendental, en la medida en que, siendo inmanente a todas ellas, está más allá de cada una de ellas consideradas particularmente. Este carácter exterior la hace, en segundo lugar, tener como medida -esto es, como término medio- una cosa real, exterior, susceptible de ser compartida o repartida, pero, en todo caso, irreductible a la sola consideración del sujeto particular, sea individual o comunitario. Ello no significa que no haya que dar razón de la cosa justa, sino que ésta existe con independencia del sujeto que da razón de ella, a diferencia del resto de las virtudes morales, las cuales, al recaer sobre el sujeto mismo, es éste el que -siendo virtuoso- es al mismo tiempo medida y razón de su propia virtud. La tercera distinción viene dada no sólo porque los extremos de la relación justicia sean igualmente exteriores, a diferencia de las otras virtudes morales -en el caso de la justicia general los extremos de la relación de justicia son, como veremos, el legislador y lo justo general, y en el caso de la justicia particular lo son el juez y lo justo particular-, sino porque los extremos de lo justo, en
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tanto que término medio de la justicia, son igualmente injustos, mien-tras que en los otros casos corresponden a vicios distintos 6.
Ahora bien, para responder de esta manera era necesario -como dijimos más arriba- apoyarse en el lenguaje corriente, esto es, en lo que piensa la mayoría o los más sabios y utilizar esta información para extraer, a modo de esbozo o punto de partida, una definición de la justicia y de lo justo, que permitiera, al mismo tiempo que vincularla genéricamente al resto de las virtudes morales, especificarla en tanto que virtud moral propia. La definición -se recordará- era la siguiente: «la justicia (dikaiosyne) es el hábito (hexis) [en el sentido de disposición ordenada], en virtud del cual los hombres practican lo que es justo (dikaion), obran justamente y quieren lo justo; y de la misma manera respecto de la injusticia: el hábito en virtud del cual obran injustamente y quieren lo injusto» 7. Esta definición, como veremos, tiene una gran importancia no sólo porque permite especificar la justicia en tanto que virtud moral propia, sino porque permite entrever el carácter trascendental de lo jurídico en sus razones formales y finales propias. Sin querer precipitar una discusión que nos llevará todo el estudio, lo cierto es que, si observamos con atención, en esta definición de la justicia aparece ya, por de pronto, una noción jurídica distinta de la justicia e igualmente homónima en su relación causal con ella, en tanto que objeto o fin de la misma: me refiero, claro está, a lo justo, y a su contrario, lo injusto. En efecto, tanto lo justo como lo injusto, al igual que la justicia e injusticia, parecen decirse de muchas maneras: como materia, en tanto que lo justo e injusto son practicables; como forma, en la medida en que son el criterio para obrar justa o injustamente; como fin, en la medida en que son deseables o son el objeto de la voluntad; en tanto que eficiente, porque lo justo y lo injusto son encarnables en el hombre justo e injusto -esto es, en aquel que quiere, usa y practica lo justo e injusto. Pues bien, al igual que ocurre con la justicia e injusticia, todos estos modos, siendo formalmente justos/injustos según razones causales diversas, son, por relación a la justicia/injusticia, el objeto o fin de la misma, lo que permite distinguir no sólo los diversos modos de justicia y de justo considerados en sí mismos, sino también por relación causal entre sí, dando así razón de lo jurídico como una unidad objetiva mínima, de la que se pueden distinguir, a su vez, dos grandes modos: en tanto que justicia y en tanto que justo.
En efecto, este parece ser encubiertamente el punto de partida aristotélico de su reflexión jurídica, y el que permite dotar -como trataremos de mostrar- al discurso de la justicia y de lo justo -al derecho, en definitiva- de una unidad objetiva mínima. De un lado, parece distinguir dos grandes nociones jurídicas que, siendo igualmente homóni-
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mas, están relacionadas recíproca y totalmente en su causalidad propia: ambas son dos modos inescindibles de lo jurídico -una, en tanto que forma o hábito, la otra en tanto que fin u objeto de dicho hábito. De otro, y habiendo distinguido estas nociones en tanto que razones propias de lo jurídico, no pueden dejar de ordenarse entre sí según la distinción del acto y la potencia: en este sentido, al igual que el hábito se dice por relación al objeto y la forma por relación al fin, la justicia -en tanto que potencia de lo justo- se dice por relación a lo justo -en tanto que acto de la justicia. Junto a estas dos grandes distinciones, aristóteles hace lo propio con cada uno de estos modos jurídicos considerados ahora en sí mismos -esto es, en tanto que géneros diferentes del derecho-...
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