El riesgo neoaristotelico
| Autor | María Leonor Suárez Llanos |
| Cargo | Universidad de Oviedo |
| Páginas | 885-907 |
Page 885
La vieja idea, «nada más moderno que lo viejo», soluciones antiguas para los nuevos problemas, parece ser uno de los presupuestos fundamentales de los actuales «neo-aristotelismos comunitaristas». Sin embargo, nosotros, con una cierta facilidad y, quizá, un tanto intuitivamente, no podemos dejar de cuestionamos la validez de tales formulaciones.
Ciertamente, hablar de «comunitarismo» conlleva ambigüedad 1la derivada de las múltiples formas, caracteres y matices que éste puede adoptar. Por eso intentaremos especificar cuál es nuestro objeto de estu dio. Así, primero, nos referiremos al «comunitarismo» como la corriente de pensamiento -que en los ochenta se inicia dentro del ámbito anglosajón y norteamericano- que adopta como núcleo teórico y objeto central de su análisis la realidad ético-política y jurídica que se circunscribe al ámbito de la comunidad y a la tradición en la que tal comunidad se incorpora, para reivindicar una nueva forma de comprensión de la relación de la misma con los particulares que la libre de las intromisiones y desviaciones perjudiciales y disgregadoras, ajenas y externas que han venido siendo proclamadas y potenciadas por «el» liberalismo como abanderado de las pretensiones de «neutralidad y universalidad de las formulaciones de la justicia» 2en su proclama del «individualismo metodológico y atomizador». Segundo, dentro de ese «comunitarismo», nos ocuparemos de aquella forma de «comunitarismo orgánico» que reivindica la prioridadPage 886 ontológica y moral de la comunidad -como ente orgánico- sobre el individuo y que, a partir de la evaluación de los desastrosos resultados de los presupuestos liberales contemporáneos, levanta el acta de defunción pertinente, para abrir la sucesión ab intestato del recién fenecido a favor de las formas tradicionales de raigambre aristotélica. Y, tercero, respecto de éste, intentaremos una revisión del neo-aristotelismo en su versión más puramente comunitarista, centrándonos en uno de sus autores más representativos, Alasdair MacIntyre. Así, interpretaremos la argumentación aristotélica para ver cuánto de «aristotélica» y cuánto de «neo» tiene la formulación de MacIntyre, por atisbar las derivaciones y las posibilidades de ese «neo-aristotelismo».
Es muy cierto que, últimamente, MacIntyre se decanta por un tipo de neo-aristotelismo tomista. Nosotros no excluimos interesadamente tal cuestión. Sin embargo, consideramos que la concreción de esta opción, manifestada tanto en Three Rival Versions ofthe Ethics cuanto en Whose Justice? Which Rationality?, tiene fundamentalmente dos repercusiones que consideramos desantendibles, por lo que al interés de este estudio respecta, sin que por ello estemos tergiversando el núcleo de la formulación de MacIntyre. Por decirlo brevemente, para nosotros, el recurso de MacIntyre a la tradición tomista se presenta con la finalidad de superar ciertos aspectos problemáticos que acompañan al esfuerzo de recuperación de la teoría de Aristóteles.
En este sentido, la reivindicación tomista de MacIntyre se nos presenta articulada con una finalidad «estratégica» que desarrolla su plena efectividad respecto de dos estadios, el uno formal y el otro material. Así, desde la perspectiva fonnal, lo que el tomismo de MacIntyre parece venir a resolver es la misma objeción teórica referida a la diversa interpretación aristotélica, de tal forma que el neo-tomismo de MacIntyre, de una parte, auto-protegerá la propia interpretación que MacIntyre pretende, renunciando a otras posibles, para lo que se sirve de la lectura de Tomas de Aquino, a la par que, de otra parte, permite a MacIntyre objetar al mismo Aristóteles, parapetándose así frente a sus críticos, al reconocer la «crisis epistemológica» en la que habría caído la argumentación aristotélica y presentar la solución tomista frente a la crisis que, por lo tanto, se nos presenta como la solución de la «crisis epistemológica» de la tradición vindicada.
Desde la perspectiva material, MacIntyre recurre al Aquinate para solventar ciertas deficiencias sustantivas que aquejarían a la argumentación de Aristóteles. Sin embargo, a nosotros, lo que nos interesa no es el tomismo en cuanto tal, sino la interpretación que de éste presenta el «comunitarismo de MacIntyre», y este neo-tomismo es uno que, en lo fundamental, se conforma a la formulación aristotélica, cuyas fundamentales innovaciones se centrarían, de una parte, en la asunción de la concepción agustiniana de la naturaleza humana caída y, de otra parte, en la concreción de la imposibilidad de la manifestación de la justicia como virtud natural si no es a partir de la virtud sobrenatural de la gracia delPage 887
Dios cristiano transmitida por el Espíritu Santo y, hoy, encarnada en su aspecto político y gubernamental en la figura del Papa católico y en su orden institucional. Y, en tanto que las repercusiones de la consideración de la naturaleza humana como caída no altera, desde nuestro punto de vista, las concepciones aristotélicas de la racionalidad, de la virtud, de la voluntad, del juicio y de la acción y la responsabilidad, y como la formulación teológica de conversión de los gobiernos políticos en gobiernos católicos -en las comunidades que se presenten como cristianas- no viene sino a incrementar las mismas posibilidades de problematización de la teoría aristotélica, como apuntábamos, de lo que trataremos será de mostrar la reivindicación más política de MacIntyre, que es aquella cuyo núcleo reside en la teoría aristotélica.
Nuestra pretensión y nuestro posicionamiento previo presupone, por lo tanto, la asunción de que los argumentos aristotélicos retomados por MacIntyre no se ven desfigurados por su opción tomista de reformula ción aristotélica y agustiniana, simplemente, se nos presentarán como más digeribles y menos susceptibles a la crítica en tanto que más próximos, quizá más estéticamente trazados y dotados de unas ciertas notas de ascetismo frente a las que parece florecer el rubor, a la hora de la crítica, con mayor facilidad que cuando nuestro objeto de atención abandona al Dios establecido en favor del «intolerable» politeismo.
Por lo tanto, elegimos a Aristóteles como el fondo, el preludio, como el «background», sobre el que se asentará el desarrollo de una tradición a la que, en momentos o estadios concretos de su desarrollo, se irán incor porando los diversos teóricos representativos del comunitarsmo orgánico -como Sandel, Barber, Sullivan, Bellah o MacIntyre...-.
El iluminismo nietzscheano de MacIntyre.-Para MacIntyre, Nietzs-che será quien saque a la luz el problema, las contradicciones y el engaño del proyecto liberal, consistentes, fundamentalmente, en la proclamación por las distintas concepciones éticas liberales del «emotivismo» en virtud del cual diversas y contrapuestas formulaciones se justifican en una irreductible pluralidad de valores3. Tal «visión», para el «comunitarismo», en particular el de MacIntyre, es racionalmente incorrecta, siendo la causa de un irremediable relativismo insolvente ante los problemas éticos, políticos y jurídicos del hombre contemporáneo.
Uno de los méritos nietzscheanos, para MacIntyre, sería el del desenmascaramiento de la falsa candidatura al desempeño del papel de la moderna moralidad de la ética kantiana -como soporte de una ley universal garante de las actitudes morales del sujeto individualista- pues, en la misma línea en la que Hegel establecía su crítica, para Nietzsche, comoPage 888 señala MacIntyre, Kant sólo diseñó una fórmula que, engañando y confundiendo, demostrará al sujeto que éste tenía razón.
Pero, a pesar de tan «meritoria» crítica, con lo que Nietzsche no habría sido capaz de «lidiar» templadamente habría sido con la tarea de trascender las limitaciones de la formulación kantiana criticada. Será en este punto en el que «cambie el tercio», tomando la alternativa un MacIntyre para quien, como señala Okin, «debemos volver a lo que él llama "la tradición clásica" de las éticas, regresando al concepto de las virtudes, si vamos a ser rescatados de lo que él considera como la incoherencia del lenguaje moral y la práctica modernos» (Okin/1989, p. 43). Para MacIntyre tal regreso pasa por vindicar una visión premoderna y ésta, según MacIntyre, «habrá de hacerse en términos cercanos al aristo-telismo o no se hará» 4(MacIntyre/1987, p. 152). Si Nietzsche criticaba a la Ilustración por dejar de lado la cuestión acerca de qué clase de persona voy a ser, las formulaciones típicamente modernas sólo nos ofrecerán una respuesta que es indirecta pues, ahora, la cuestión primordial se refiere a las reglas: «¿qué reglas debemos seguir? y ¿por qué debemos obedecerlas?» (MacIntyre/1987, p. 152); con lo que, la justificación de las virtudes depende de la justificación previa de las reglas y principios, recobrando todo su vigor, frente a sus herederos, la crítica formulada frente a Kant.
Lo que MacIntyre propone es invertir el orden valorativo, «en primer lugar debemos prestar atención a las virtudes para entender la función y autoridad de las reglas» (MacIntyre/1987, p. 153).
La «acción de regreso»: Aristóteles.-De lo que se trata, por tanto, es de establecer un nuevo punto de partida que posibilite el retornar a Aristóteles 5recobrando, así, el corpus de una determinada tradición -la tradición clásica-, que se inicia a partir de las sociedades heroicas.
El argumento de MacIntyre es bien sencillo, a saber, que si Aristóteles no se pregunta «qué es lo que digo yo acerca de un tema determinado» -y en qué se parece o diferencia de lo que dices tú-, sino que se pre gunta «qué debemos decir nosotros», es porque él mismo es elPage 889«portavoz» de una conciencia conjunta -nosotros- que está implícita, que subyace al pensamiento y al curso de acción cotidiano de ese nosotros. Desde esta perspectiva, podrá congratularse MacIntyre de haber tomado para su propia formulación aquella otra que habría logrado eludir la «falacia naturalista» frente a la que...
Para continuar leyendo
Solicita tu prueba