Prólogo
| Autor | Luigi Garofalo |
| Páginas | 7-17 |
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El ensayo que sigue a estas páginas iniciales, «“Homo sacer” y “arcana imperii”», ya publicado en lengua italiana en mis Studi sulla sacertà, editados en Padua en 2005, tiene su origen en una conferencia que di el 22 de abril de 2005 en Roma, en el ámbito del XXV Seminario internacional de estudios históricos titulado «Da Roma alla Terza Roma», relativo a «Diritto e religione da Roma a Costantinopoli a Mosca», y que después volví a replantear el 25 de mayo del mismo año en Graz, bajo la invitación de la Rechtswissenschaftliche Fakultät de la Karl-Franzens-Universität, y el siguiente 8 de noviembre en Moscú, en la Academia de las Ciencias de Rusia, en el seno de un curso de perfeccionamiento en Derecho romano, coordinado por el profesor Leonid L. Kofanov, fruto de la colaboración entre el Centro de estudios de Derecho romano que tiene su sede en el Instituto de Historia Universal de la misma Academia y la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad de Moscú M. V. Lomonosov.
De su lectura resultará nítidamente que la sacralidad, lejos de interesar solamente a los estudiosos de la fenomenología jurídica en el contexto de la antigua sociedad romana, atrae la atención de los especialistas de no pocas ramas del saber científico, que vislumbran en ella una especie de prisma apto para volver a echar luz sobre aspectos de una antigüedad, también muy remota, que tocan, al margen del Derecho, la religión, la política, la economía y la antropología1. Pero sobre
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todo emergerá con evidencia que la sacralidad tiene hoy por hoy una posición de particular importancia en el ámbito del debate filosófico internacional.
Cómo ella ha podido conquistar dicha posición se aclarará de inmediato. A tal fin, vuelvo a plantear aquí lo que he tenido ocasión de escribir en el Prefacio que abre mis ya mencionados Studi sulla sacertà.
Para empezar conviene recordar que desde hace algún tiempo varios pensadores, siguiendo el legado de Michel foucault2 y Hannah arendt y sacando diverso provecho de él3, escrutan y explican la experiencia presente y pasada sobre la base de los paradigmas conceptuales de la biopolítica: un instrumento de validez heurística y que tiene denominación ambigua, si no directamente despistante, que les permite revelar los mecanismos de control y dominio de la nuda vida4, es decir, de la vida en su forma elemental y primaria5, consolidándose en el curso de la historia tras el declive del clasicismo griego y, principalmente, durante los últimos siglos6 (lo que justifica la relevancia
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crítica del vocablo con que se designa, puesto que biopolítica se refiere al bíos y, por tanto, quedándose en el léxico familiar a aristóteles, a la vida cualificada en la que habita lo político y no, como sería natural esperar, a la zoé, es decir, a la vida en su dimensión biológica, excluida de lo político)7.
Con frecuencia, es necesario añadir a mayor abundamiento, estos pensadores concentran su visión acerca de la heterogénea realidad tradicionalmente concentrada en torno a categorías que para la mayoría de conocedores del Derecho parecen todavía dotadas de una fuerza reconstructiva insuperable, entre las cuales están —a título de ejemplo— las de soberanía, ley y democracia8 y, valiéndose precisamente de los esquemas cognoscitivos de la biopolítica, llevan a la luz una constante que tales categorías dejan por el contrario entre penumbras:
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es decir la indisoluble atadura entre el poder moderno y la vida entendida en su significado corpóreo, o bien, por repetir las palabras de Laura BaZZicalupo y Roberto esposito9, «el nexo constitutivo del poder moderno con la muerte y la supervivencia».
Un modelo de esta tipología de estudios es ofrecido por la amplia investigación que durante años ha venido desarrollando Giorgio agamBen, uno de los filósofos italianos de mayor prestigio, de la que hablo frecuentemente en «“Homo sacer” y “arcana imperii”». Hablo de ella precisamente porque es en su interior donde se encuentra un nuevo análisis de la sacralidad, gracias al cual el autor llega a afirmar que en ésta se especifica «la forma originaria de la implicación de la nuda vida en el orden jurídico-político»10 no siendo, como muchos creen, una manifestación de la primitiva ambivalencia de la noción de lo sacro, ambivalencia que según el propio agamBen constituye en realidad el fruto de una operación de calco de la polaridad de valores ínsita en la estructura etnográfica de tabú11.
Así pues, desde que agamBen ha planteado esta tesis, ofreciendo así una solución a la cuestión del origen del dogma que hace sacra la vida, entendida como bloßes Leben —expuesta por Walter Benjamin en un famoso ensayo dado a las imprentas en 192112, en el que avanza también la idea de que en ese dogma, como escribe Jacques
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derrida13, reside «la respuesta relativamente moderna y nostálgica de Occidente a la pérdida de lo sacro»—, la sacralidad está establemente inserta en el universo de la meditación teórica, ocupando más bien, como he observado anteriormente, un puesto de primer plano. Intelectuales de todo el mundo continúan en verdad reflexionando al respecto, aunque sin salirse casi nunca del horizonte señalado por el replanteamiento realizado por agamBen —que seguramente sufre de limitaciones, bien perceptibles si se confrontan las fuentes antiguas y los tratados científicos más o menos recientes acerca del tema que son analizados por el autor y aquellas que estaban a su disposición14— y de todas formas con el fin predominante de recoger o rechazar su interpretación en clave biopolítica del homo sacer.
Zygmunt Bauman, por ejemplo, en dos libros traducidos al italiano a los que también aludo en «“Homo sacer” y “arcana imperii”», se entretiene en torno a la sacralidad, retomando y sintetizando la reflexión que al respecto ha articulado agamBen. Al igual que éste, de hecho, el autor distingue en el homo sacer una figura del antiguo Derecho romano, de la que la historia registra «modernas encarnaciones»15, «situada fuera de la jurisdicción humana sin atravesar la divina», en la que se oculta la íntima correlación entre poder soberano y nuda vida16. Y como agamBen se muestra tan convencido de que la vida del homo sacer no tenía relevancia alguna bajo el doble perfil humano y divino, como para poder escribir, siguiendo la estela de aquel: «dar muerte a un homo sacer no es un delito punible, pero la vida de un homo sacer en ningún caso se puede usar en un sacrificio religioso. Privada de aquel sentido humano y divino que sólo la ley puede conferir, la vida del homo sacer no tiene valor. Dar muerte a un homo sacer no es ni delito ni sacrilegio, pero por la misma razón no puede constituir una ofrenda sacrificial. Traduciendo todo esto a términos laicos contemporáneos, podremos decir que, en su versión actual, el
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homo sacer no está definido por un conjunto de leyes positivas, ni es portador de derechos humanos que preceden a las normas de ley»17.
También Eligio resta, por añadir otro ejemplo, allá donde —en una monografía relativamente reciente18— habla del criminal que «está sobre la línea de demarcación entre un dentro y un fuera, entre una inclusión y una exclusión» y de los «oxímorones» que «hacen justicia de este estado de exclusión de las inclusiones que toda criminalidad viene a representar», evoca al homo sacer tal y como lo ve agamBen: «el criminal era el sacer de las XII Tablas», dice, «y su sacralidad era el símbolo de toda suspensión» del Derecho, exactamente como sostiene agamBen; «dejando de ser el “impío”», prosigue resta ahora refiriéndose al criminal, «sigue tomando parte de aquel mecanismo de la impiedad»19.
La trayectoria conjetural inaugurada por agamBen no queda de todas formas privada de eco en el campo, que ya se ha visto desarrollado, al que desde siempre pertenece la exploración de la sacralidad.
De ello traen un límpido testimonio, como también aflorará de mi ensayo sobre el homo sacer, dos obras de peso, una —que he mencionado en la nota de apertura— de Roberto fiori y otra de Andrea carandini, y una lectura crítica que Rainer Maria Kiesow ha dedicado precisamente al volumen de agamBen más significativo para nosotros, el ya recordado20 «Homo sacer». Poder soberano y nuda vida. En la primera, efectivamente, el romanista se detiene brevemente en la reelaboración conceptual de la sacralidad expuesta por agamBen, definiéndola como «sugestiva» aunque no obstante manteniendo las distancias, persuadido de que «en la base de la utilización de la figura del homo sacer como paradigma de la sujeción del individuo al poder hay en realidad una incomprensión», en cuanto «el poder soberano, en Derecho romano arcaico, castiga mediante el sacrificium, que coincide con la pena de muerte [...], y por tanto el sacer esto —es decir,
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la posibilidad de dar muerte que no sea una immolatio— es ontológicamente irreconciliable con ello»21. En la segunda, en cambio, el arqueólogo aprueba al filósofo que «ha entendido el nexo...
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