La oposición de pasiones y su superación en el trato social según Hume: familia, castidad y cortesía
| Autor | Ana Marta González |
| Páginas | 189-205 |
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Dentro de los estudios más recientes sobre la Ilustración se registra un marcado interés por el modo en que los propios autores ilustrados fueron advirtiendo en la aparición de la sociedad civil un camino específico de progreso o civilización: no solo a causa de la estrecha conexión entre desarrollo económico y sociedad civil, sino también a causa de los efectos específicamente civilizadores que, sobre la psicología humana, debía tener el desarrollo de un espacio social intermedio entre familia y política187. En este contexto, el pensamiento moral y político de Hume resulta especialmente significativo.
Según Hume, la toma de conciencia de las ventajas anejas a la vida social resulta no tanto de una reflexión teórica sobre las virtualidades de la vida social, cuanto de la experiencia práctica que adquirimos, sin necesidad de proponérnoslo, de manera natural, en el seno de una familia.
En pocas palabras, esta experiencia puede describirse como la posibilidad de superar el conflicto entre pasiones egoístas y altruistas, que se da
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en todo ser humano, mediante un cierto equilibrio de pasiones, que admite y adopta una forma institucional denominada familia, la cual se presenta como un referente natural para otras formas institucionales con las que se persigue lograr un equilibrio análogo mediante cierto artificio. En ambos casos se pone en juego de lo que Christopher Berry ha denominado «principio homeopático», según el cual, sólo una pasión puede restringir a otra pasión (C. J. Berry, 2003: 413-433), ya sea de manera natural ya mediante algún artificio.
En lo que sigue, he tratado de ilustrar, con los propios textos de Hume, el modo en que este principio permitiría explicar la formación de la institución familiar, y su específica contribución a la formación de la sociedad civil, a saber: en cuanto principio impulsor de la introducción de las normas convencionales de cortesía. Según esto, el principio homeopático resulta una clave interpretativa de la teoría psicosocial implícita en la filosofía moral de Hume.
El deseo de sociedad, del que Hume habla frecuentemente con carácter general, se concreta en primer término en la comunidad familiar. Precisamente en la familia los dos factores que se demuestran cruciales en la operación de la simpatía –semejanza y contigüidad– adquieren un relieve especial (T. 2.1.11., 322-323).
Por de pronto, la comunidad familiar se basa originariamente en la satisfacción de un deseo natural, como es el apetito entre los sexos, que, según explica Hume, se caracteriza porque más allá de sus síntomas peculiares, inflama cualquier otro principio de afecto (T. 3.2.1., 481). Como ha subrayado Christopher J. Berry, esto nos da una idea del importante papel que la economía psíquica de la sexualidad desempeña en la configuración de la entera vida social (C. J. Berry, 1994).
Para Hume, el apetito sexual está en la base de la unión entre varón y mujer, bien entendido que, como advierte Berry, no se trata de simple-mente de la unión física, puesto que Hume considera que a dicho apetito se debe también lo que «preserve la unión entre ellos» (T.3.2.2., 486): por consiguiente no se limita a uniones puntuales y sin trascendencia, sino que incorpora un principio de continuidad. Esto permite cualificar la relación entre los sexos como «amor», en el sentido preciso que Hume reserva a este término: una pasión compuesta, a medio camino entre el simple apetito, por una parte, y la amabilidad y estima, por otra (T. 2.2.11., 395)
(C. J. Berry, 1994: 420).
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En todo caso, la comunidad familiar posteriormente se desarrolla y refuerza mediante un nuevo vínculo, a saber, la «preocupación por la prole común» (T. 3.2.2., 486). Este nuevo vínculo entre varón y mujer, basado ya no directamente en el apetito sexual sino en los hijos, se convierte a su vez en un principio de unión entre padres e hijos, al que se debe una nueva y más numerosa sociedad, en la que ya hay lugar para experimentar una característica oposición y equilibrio de pasiones: la que se da entre auto-ridad natural –basada en superior fuerza y sabiduría– y afecto natural por los niños –que, como es sabido, Hume sitúa entre las pasiones naturales
(T. 3.2.2., 486). Precisamente la familia constituye una institución o forma de vida social en la que ambas pasiones se estabilizan de manera natural. Posteriores formas institucionales tratarán de lograr un equilibrio análogo, con la introducción de ciertos artificios188.
La oposición y el equilibrio de pasiones logrado en la familia no se limita a los padres sino que a alcanza también a los hijos. En efecto, como hemos apuntado, para Hume el solo hecho de nacer y vivir en la familia hace que los individuos lleguen a hacerse conscientes de las ventajas derivadas de la sociedad. La costumbre y el hábito hacen su trabajo en la mente de los niños, los «moldea» poco a poco, puliendo los aspectos más duros de su carácter, así como los afectos improcedentes que impiden su coalición (T. 3.2.2., 486). De este modo no solo adquieren un conocimiento práctico de las ventajas de la vida social, sino que quedan adecuadamente dispuestos para alcanzarlas.
Subrayar este punto es importante para advertir en qué sentido Hume rectifica a Hobbes o a todos aquellos autores que habrían caracterizado al ser humano principalmente en función de sus pasiones egoístas (T.
3.2.2., 486). Sin dejar de reconocer la existencia de tales pasiones, Hume, sin embargo, quiere equilibrar un poco más el cuadro. Para ello llama la atención sobre el hecho de que, en la vida ordinaria, la mayor parte de las veces los afectos familiares sobrepujan al interés por los propios asuntos individuales, y toma esto como un dato de experiencia con el que se puede rechazar la visión hobbessiana del hombre como un ser naturalmente egoísta (T. 3.2.2., 485-486).
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Ciertamente, a esto cabría replicar que su apelación a «la experiencia común» toma en consideración a un hombre ya socializado, en el que ya han tenido oportunidad de surtir efecto los sentimientos sociales, mientras que con la hipótesis de un estado de naturaleza, marcado ante todo por el deseo de preservar la propia vida, Hobbes se dirige precisamente a mostrar por qué razón el hombre querría entrar en sociedad en primer término. Pienso, no obstante, que, despojados de pretensiones metafísicas, ambos planteamientos –el de Hobbes y el de Hume– son relativos a distintas situaciones socio-históricas –en el caso de Hobbes la experiencia de la guerra civil inglesa, en el de Hume la experiencia del desarrollo de la sociedad comercial–, y, en esa medida, tan compatibles como incomparables.
Con todo, cara a explicar el surgimiento de la sociedad civil a partir de la familia, el planteamiento de Hume tiene un interés especial. Pues él se esfuerza en mostrar cómo los elementos que hacen posible la cooperación social en primer término, se encuentran prefigurados en la vida familiar189.
Por ejemplo, es en la familia donde por vez primera experimentamos la eficacia de la convención social básica, sobre la que descansa, según Hume, la entera vida social: la convención acerca de la estabilidad de las posesiones, gracias a la cual la pasión por adquirir se restringe a sí misma
(T. 3.2.2., 493). Además, la familia se presenta también como el lugar donde se adquiere la primera educación moral y se refuerzan los sentimientos morales; en particular, donde se inculca y desarrolla el sentido del honor y del compromiso, tan necesarios para el mismo sostenimiento de la sociedad (T. 3.2.2., 499-500).
En efecto: según Hume, la familia, como agente educador, desempeña un papel crucial en el asentamiento de sentimientos de honorabilidad,
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gracias a los cuales se refuerza la cohesión moral de la sociedad. Precisamente en este punto, Hume incorpora a su reflexión una consideración de género, en la que se pone de manifiesto la estrecha interdependencia de familia y sociedad civil.
Concretamente, Hume advierte que, así como en el caso de los hombres el honor se asocia principalmente a guardar la propia palabra y a la valentía, en el caso de las mujeres se asocia de manera particular a la castidad
(T. 3.2.12., 573). En ambos casos, dice Hume, la preservación del honor depende en buena parte de que se cumplan una serie de convenciones que guardan las apariencias (T. 1.3.13. 152-153). Sin embargo, hay una significativa diferencia entre las convenciones que preservan el honor de los hombres y el de las mujeres:
Si comparamos ahora entre violaciones abiertas de las leyes del honor y violaciones disimuladas, veremos que la diferencia se encuentra en que, en el primer caso, el signo del que inferimos la acción censurable es único, y basta por sí solo para fundamentar nuestro razonamiento y juicio, mientras que en el segundo caso los signos son numerosos, y de ellos nada o bien poco se sigue cuando se presentan aislados y sin la compañía de muchas y minúsculas circunstancias, casi imperceptibles. Lo cierto es que un razonamiento es siempre más convincente cuanto más singular y unido se presenta a la vista, y menos trabajo da a la imaginación para reunir todas sus partes y pasar de ellas a la idea correlativa, que forma la conclusión. La labor del pensamiento perturba, como veremos enseguida, el curso regular de los sentimientos. La idea no nos impresiona con tanta vivacidad, y por consiguiente no tiene tanta influencia sobre la pasión y la imaginación (T. 1.3.13., 152-153).
Mientras que el honor de los hombres se preserva o se pierde en acciones singulares, el honor de las mujeres, dice Hume, se preserva o se pierde en función del cuidado o la negligencia en atender a una multitud de signos...
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