Naturaleza y función del gobierno en Hume
| Autor | Ana Marta González |
| Páginas | 127-158 |
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En este capítulo me propongo analizar el argumento que Hume desarrolla en T.3.2.7, para justificar la existencia del gobierno. Como es sabido, Hume dedica la segunda parte del libro tercero del Treatise al examen de las virtudes artificiales. En las secciones precedentes, ha expuesto su tesis acerca de la artificialidad de la justicia, y analizado las tres convenciones básicas –también llamadas por él «leyes naturales»– sobre las que se asienta la sociedad humana: la fijación de la propiedad, su transferencia por consentimiento y las promesas. Solo entonces pasa a considerar la institución del gobierno.
La misma disposición de los temas sugiere que el gobierno es una institución relativamente tardía; en opinión de Hume aparece con una función muy precisa: asegurar el cumplimiento de las normas de justicia o «leyes naturales» allí donde este cumplimiento tiende a debilitarse. Tal y como expresa en la sección siguiente, donde clarifica esta función general y justifica el alcance y los límites del deber de obediencia, el gobierno es una institución muy conveniente y aun necesaria en sociedades grandes, pero no imprescindible en toda circunstancia. Aquí, sin embargo, nos limitaremos únicamente a exponer su argumento general, tal y como aparece en la sección 7.
A pesar del interés que, desde hace treinta años, viene suscitando el pensamiento político de Hume (R. Cohon, 2001), su teoría del gobierno ha recibido poca atención126. Sin embargo, como veremos enseguida, es un tema que permite poner particularmente de manifiesto la articulación de psicología moral y artificio institucional implícitos en el proyecto que inspira el Treatise, a saber, el «intento de introducir el método experimental
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en materias morales». Desde esta perspectiva, entiendo que es un lugar de referencia para la ciencia política moderna.
En lo que sigue dividiré mi exposición en cuatro puntos: el primero recuerda el principio que inspira la teoría humeana de la justicia: la insuficiencia de los principios naturales para dirigir la sociedad y, consiguientemente, la necesidad de potenciar la naturaleza mediante un artificio, con el que imprimimos una dirección nueva a nuestro interés; el segundo se centra ya en la caracterización del gobierno como un tipo de artificio institucional diseñado para solucionar una debilidad de nuestra naturaleza: la tendencia a preferir las ventajas próximas a las remotas; el tercero explora el modo en que determinados diseños institucionales favorecen la función de gobierno, inaugurando una manera de hacer ciencia política; el cuarto, titulado «el gobierno como factor de civilización», sirve al propósito de contextualizar la teoría política de Hume en una teoría social del proceso civilizatorio.
Para Hume, el auténtico motor del comportamiento humano es el propio interés. Cuestión distinta es cómo conceptualizamos ese interés: ¿se limita solo a la original pasión por adquirir, a la que Hume reconoce un dominio universal? ¿Abarca también el deseo de tener un carácter moral, capaz de suscitar aprobación y reconocimiento? ¿Tiene unos contornos definidos e inmutables, o puede, por el contrario, expandirse y crecer? Que esto último es, de alguna forma, posible se sigue de la observación de Hume: de manera natural nuestro interés se extiende también a familiares y amigos127; en estos casos, el interés se extiende mediante el afecto.
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Sin embargo, esta expansión del interés, basada en el afecto, tiene límites. La benevolencia, como virtud natural, no abarca a todos los hombres indistintamente; por otra parte, Hume insiste en que no hay un interés inmediato por el bien común. La justicia, dice, no es una virtud natural, sino artificial. La posibilidad de un orden social en el que se garantice el derecho no descansa en un principio inmediatamente derivado de nuestra naturaleza, sino en la introducción de artificios o convenciones, que imprimen una dirección nueva a nuestro interés.
Según esto, es el propio interés, aunque encauzado mediante un artificio, el que sigue constituyendo el motivo más básico y universal de nuestro actuar, y, por tanto, el principio al que hemos de referir en última instancia la observancia universal que debemos a las reglas de justicia, gracias a las cuales la sociedad humana evita caer en el estado de naturaleza: nos interesa someternos a unas normas que definan un esquema cooperativo128; esta es una reflexión que, según Hume, está al alcance incluso de las inteligencias más rudas129.
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Sin embargo, la experiencia muestra que esta convicción no es por sí sola suficiente para que actuemos conforme a ella. En efecto: si las normas de justicia están avaladas por el propio interés, y todos son capaces de darse cuenta de ello, ¿por qué en ocasiones violamos esas normas, desordenando toda la vida social?
Piensa Hume que si somos capaces de violar las normas de justicia, a pesar de advertir cómo ellas, protegiendo el orden social, protegen nuestro interés, es solo porque, en determinados momentos, movidos por la pasión, nos dejamos llevar más por intereses más próximos e inmediatos. Con ello tocamos un punto capital de la antropología de Hume, que subyace a su entera teoría política: la distinción entre interés a largo plazo e interés a corto plazo.
Las normas de justicia aparecen en el sistema de Hume como un modo de hacer prevalecer el interés a largo plazo, frente a las solicitaciones del momento. Esto último ocurre porque nuestras pasiones siguen fácilmente las representaciones de la imaginación: lo contiguo en el espacio y en el tiempo las excita más intensamente que lo distante. De este modo, atraídos por intereses más inmediatos, llegamos a transgredir las normas de justicia, contraviniendo nuestro interés más general y remoto; sufrimos de lo que W. C. Charron llama practical myopia (W. C. Charron, 1995: 171-185).
Todo ello ocurre más fácilmente, piensa Hume, cuanto más inculta sea nuestra naturaleza, esto es, cuanto menos ilustrado sea nuestro entendimiento. Por ello se plantea la cuestión de cómo ilustrarnos en primer término y, sobre todo, cómo hacer que el interés ilustrado se imponga en la práctica a las pasiones más intensas. Afrontar este problema es importante, porque el comportamiento de la naturaleza inculta tiende de suyo a generalizarse por imitación130, y esta misma generalización, a su vez, tiende a convertirse en una razón ulterior que refuerza la conducta transgresora, por cuanto nos lleva a pensar que somos tontos si somos los únicos en imponernos una severa restricción allí donde todos se aprove-
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chan de las transgresiones. De este modo, la sociedad llega a convertirse en algo inseguro.
La cuestión, entonces, es cómo volver a hacer de la sociedad un lugar seguro, en el que cada uno pueda perseguir su interés sin temor. Esta es la pregunta que a juicio de Hume da razón de la institución del gobierno. Cabría decir que Hume reproduce el problema hobbessiano de cómo abandonar un estado de naturaleza presidido por el miedo. Y, hasta cierto punto, la solución que ofrecerá Hume puede considerarse análoga a la de Hobbes. Pues, a diferencia de lo que ocurría con la introducción de la convención social básica –que, para Hume, no tiene el carácter de una promesa131– a la hora de justificar la institución del gobierno, Hume no tendrá inconveniente en apelar a una promesa –o, como dirían algunos, a un contrato–. Pero, no obstante esta semejanza, subsisten importantes diferencias entre Hobbes y Hume. Como bien ha visto Harrison, a diferencia de lo que ocurre en Hobbes, el gobierno humeano no viene a proteger al hombre frente a otros hombres, ni tampoco –como en el caso de Locke– se propone proteger a los hombres frente a los gobernantes, sino que, ante todo, viene a proteger al hombre frente a sí mismo, concretamente, de la mencionada tendencia a preferir los beneficios cercanos a los remotos132.
Desde esta perspectiva, por tanto, puede afirmarse que Hume propone un remedio institucional para el problema moral de la akrasia.
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En efecto: en un primer momento, para justificar la necesidad del gobierno Hume no hace sino reproducir el argumento que había desarrollado anteriormente, cuando trataba de justificar la introducción de la convención social básica: en uno y otro caso, el remedio a la inseguridad derivada de la inestabilidad de la propiedad o del incumplimiento de las normas de justicia no viene de la naturaleza, sino del artificio. Sin embargo, en seguida aparecen las diferencias. Así, mientras que en el caso de la institución de la convención social básica, Hume insistía en que tal artificio no tiene la forma de una promesa, sino que constituye la simple expresión de un interés recíproco, en el caso presente observa que el artificio ha de consistir en el consentimiento libre por el que todos los hombres deciden someterse a las normas de justicia. En ello va implícita la referencia a la promesa. Según parece, ahora, cuando lo que ha entrado en juego es la misma sujeción a las normas inicialmente convenidas, ya no es suficiente la simple expresión de un interés recíproco. Por eso, la pregunta que ahora se plantea con más urgencia es la de cómo lograr aquel consentimiento, puesto que, al fin y al cabo, los hombres siguen siendo los mismos, con su misma naturaleza, y, por tanto, siempre tentados a preferir lo cercano a lo remoto.
Al igual que ocurría con la primera institución de las normas de justicia, cabe pensar que sin la previa experiencia de las ventajas anejas a la vida social, ni siquiera podríamos plantearnos esta cuestión, ni estaríamos suficientemente motivados para introducir convenciones sociales, pues no habríamos experimentado los beneficios «de la compañía y la...
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