Principio de laicidad y símbolos religiosos en el sistema constitucional italiano: la controversia sobre la exposición del crucifijo en las escuelas públicas

La disciplina que la Constitución italiana de 1947 prevé para reglamentar el «fenómeno religioso»¹ –en el cual debe situarse la relación entre laicidad del Estado y símbolos religiosos en el espacio público– es muy compleja y estructurada. Esto no debe sorprender si se toman en consideración tres hechos históricos que marcaron profundamente la historia social y religiosa italiana en la época moderna y contemporánea.

1. En primer lugar, hay que constatar la homogeneidad religiosa casi total del país –cuya población se ha reconocido históricamente en la religión católica– y la presencia solamente de pequeñas (y cultural y socialmente marginales) minorías religiosas, sean de confesión judía o de raíz protestante (sobre todo la confesión valdense, un grupo protoprotestante que tiene su origen en los movimientos heréticos del siglo xiii).²

2. En segundo lugar, Italia fue durante mucho tiempo una nación sin Estado, pues la unidad nacional se realizó solamente entre 1859 y 1870. En este contexto, el catolicismo ha sido uno de los elementos más importantes de identificación de la nación italiana,³ en la larga fase histórica en la que Italia no era más que «una expresión geográfica», por utilizar la polémica definición del jefe de gobierno austriaco Metternich en la primera mitad del siglo xix.

3. Por último, Roma –capital actual del Estado italiano– es históricamente la sede del Papado. Pero si la importancia de este hecho es hoy prácticamente sólo simbólica (aunque no del todo exenta de consecuencias jurídicas), hasta 1870 la «ciudad eterna» era la capital de un verdadero Estado, el «Estado de la Iglesia» o «Estados Pontificios», que estaba compuesto por vastos territorios en la parte central de la península italiana –las actuales regiones de Lacio, Marcas,Page 245 Umbría y Romaña– y cuya existencia constituía uno de los mayores obstáculos a la formación de un estado nacional italiano.⁴ Cuando el proceso de unificación nacional se llevó a cabo –con la ocupación de Roma en 1870 por el ejército italiano, que marcó también el fin del poder temporal de los pontífices romanos–, dicha unificación se realizó contra la voluntad de la Iglesia. De aquí la contradicción radical: por un lado, el hecho de que el catolicismo sea un elemento esencial para definir la identidad italiana; por otro, el hecho de que el Estado haya sido construido en abierto contraste con la suprema institución representativa del catolicismo: el Sumo Pontífice.

Este momento de ruptura histórica marcó profundamente la política italiana en los primeros sesenta años desde la unificación nacional y fue una de las causas de la debilidad del Estado liberal italiano, hasta su caída –con la formación del régimen fascista– en octubre de 1922. De esa debilidad sacó provecho el propio régimen autoritario, cuyo jefe, el dictador Benito Mussolini (personalmente un anticlerical de raíz socialista)⁵ tuvo la habilidad de cerrar el largo conflicto histórico entre el Estado italiano y la Iglesia católica firmando –el 11 de febrero de 1929– un tratado internacional que puso fin a la «cuestión romana». Dicho tratado reconoció la soberanía del Pontífice sobre un pequeño territorio de 0,44 km² en el centro de Roma, y obtuvo al mismo tiempo el reconocimiento del Estado italiano por parte de la suprema autoridad de la Iglesia católica. Junto al «Pacto de Letrán» (Trattato del Laterano), las partes contratantes (el Estado italiano y la Santa Sede) firmaron también un concordato, para reglamentar la posición de la Iglesia católica dentro del Estado italiano. La «paz religiosa» fue así recuperada, pero a un precio elevado: había sido firmada entre la Iglesia y un régimen autoritario, por lo que estaba destinada a conservar el signo de este origen cuando el régimen fascista acabó –de la trágica manera tan bien conocida– su trayectoria histórica con la derrota italiana en la II Guerra Mundial.

Cuando la Asamblea constituyente se reunió en el verano de 1946 estaba muy claro que una de las claves del éxito de su obra debía pasar por una solu-Page 246ción satisfactoria de la cuestión religiosa. Las fuerzas políticas en la Asamblea estaban fuertemente polarizadas: de un lado, la Democracia Cristiana era el partido político más fuerte (con más del 35 % de los miembros de la Asamblea); del otro, dos partidos marxistas –los socialistas y los comunistas, en aquel momento recíprocamente vinculados por un «pacto de unidad de acción»– controlaban juntos casi el 40 % de los escaños. Los partidos menores tenían posiciones matizadas sobre la cuestión religiosa (y sobre todas las cuestiones que se considerarían hoy «éticamente sensibles»: matrimonio, familia, escuela, etc.), pero con prevalencia de las fuerzas liberales y conservadoras. En conjunto, la Asamblea estaba dividida en dos frentes de consistencia casi idéntica sobre las cuestiones religiosas (o directamente relevantes desde la perspectiva religiosa). Se trataba de un contexto que podía terminar con un choque frontal o también una ruptura, pero a su vez constituía el marco ideal para un compromiso. Esta última fue la solución que prevaleció, aunque no sin duros momentos de confrontación sobre varios problemas específicos, a propósito de los cuales las soluciones que fueron recogidas en el texto constitucional se impusieron con mayorías muy apretadas.

El núcleo del compromiso fue elaborado directamente por el jefe del Partido Comunista, Palmiro Togliatti, y el líder de los demócrata-cristianos en la Asamblea constituyente, el joven profesor de derecho canónico Giuseppe Dossetti. Tomando como base este compromiso, la Constitución reconoció directamente los pactos de Letrán como fuente de regulación de las relaciones entre el Estado y la Iglesia católica. Así, el Concordato encontró una protección constitucional formal y directa: al disponer que «las modificaciones de estos pactos aceptadas por ambas partes no requieren una revisión de la Constitución», el artículo 7 de la Constitución establecía que para modificar los pactos de Letrán sin el acuerdo previo de la Iglesia católica era necesaria una ley constitucional, no siendo suficiente una ley ordinaria.⁶ Además, los pactos de Letrán se veían situados en un contexto constitucional totalmente nuevo: la Constitución italiana de 1947 forma parte de lleno de las constituciones democráticas de la segunda posguerra –se trata de la misma «generación» de la Constitución francesa de 1946 y de la Ley fundamental alemana de 1949– y reconoce en su primera parte una rica serie de derechos individuales y colectivos que incluye una disciplina específica sobre el fenómeno religioso.

Page 247

La disciplina constitucional del fenómeno religioso en Italia está fundamentada en cuatro «pilares»:

1. La regla general de la libertad religiosa –sea de forma individual, sea de forma asociada– que es reconocida a «todos» y que se plasma constitucionalmente en tres dimensiones distintas: libertad de «profesión religiosa»; libertad de propaganda religiosa; libertad de practicar en público los cultos, con el único límite de «que no se trate de ritos contrarios a las buenas costumbres» (art. 19 Const. it.).

2. El reconocimiento de la Iglesia católica por parte del Estado como un ente independiente y soberano en su propio orden, diferente del estatal (art. 7 Const. it.) y del derecho de las confesiones religiosas distintas de la católica «a organizarse según sus propios estatutos en la medida en que no se opongan al ordenamiento jurídico italiano».⁷

3. El principio de bilateralidad para reglamentar las relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas: mediante un concordato para la Iglesia católica y con un «acuerdo» para las demás confesiones religiosas. Tanto el concordato como los acuerdos son firmados por el gobierno estatal y deben ser aprobados por una ley del Parlamento. Anteriormente a la celebración de un acuerdo, la condición jurídica de las confesiones religiosas distintas de la católica estaba reglamentada directamente por una ley todavía hoy vigente; se trata de la Ley n.º 1159 de 1929 sobre los «cultos tolerados», una denominación sin duda nada moderna ni abierta a dichas confesiones pero con una disciplina razonablemente liberal.

La prohibición de las discriminaciones hacia los individuos basadas en la religión, en el marco general del principio de igualdad. Pero la igualdad de todos los individuos ante la ley no se extiende a las confesiones religiosas; éstas no son «iguales» sino «igualmente libres ante la ley» (art. 8, cuya formulación es el resultado de una votación de la Asamblea constituyente que rechazó abiertamente la fórmula de la igualdad ante la ley):⁸ la igualdad sóloPage 248 es proclamada por la Constitución como prohibición de las limitaciones de la libertad, no como tratamiento en positivo desde la misma. El art. 20 prohíbe también las «limitaciones legislativas especiales» y los «gravámenes fiscales» para la «constitución, capacidad jurídica y cualesquiera formas de actividad» de las asociaciones que tengan una finalidad basada en la religión o el culto.

Se trata, pues, de un marco constitucional centrado en la libertad religiosa, pero con una tonalidad muy diferente de la laicidad de tradición francesa. La idea central es la de un tipo de partnership entre el Estado italiano y las iglesias, orientado a la construcción del «bien común». El fenómeno religioso recibe, en la Constitución italiana, una valoración positiva: no hay una indiferencia hostil, sino una valoración en positivo de las manifestaciones del fenómeno religioso, que se abre a una perspectiva de pluralismo, en la medida en que dicho pluralismo se manifieste efectivamente en la sociedad. En este contexto, entiéndase bien, también la libertad de expresión de convicciones no religiosas está garantizada; éste es un aspecto importante de la libertad de manifestación del pensamiento (art. 21 Const.) y, en su dimensión asociativa, de la libertad de asociación, reconocida muy ampliamente por el art. 18 de la Constitución italiana.

La Constitución italiana no prevé expresamente el principio de laicidad en la forma en que así lo establecen las constituciones francesas de 1946 y 1958.⁹ Esta ausencia de previsión expresa no es una coincidencia fruto de una distracción de los padres constituyentes, sino la expresión de una historia diferente. La idea central en la Constitución italiana es la de la colaboración entre el Estado y las confesiones religiosas en la construcción del bien común, en el marco de una nítida distinción de las funciones del Estado y de la Iglesia que no excluye –sino que, al contrario, requiere– formas de cooperación.¹⁰

Page 249

Por otro lado, es bien sabido que el propio concepto de laicidad¹¹ ha evolucionado también en la tradición francesa tanto cultural como legislativa: la laicidad francesa de 2009 no es la de la Ley Combes de 1905 y no excluye formas de «acomodación razonable» que permiten proteger la libertad religiosa.¹² La adopción italiana del concepto de laicidad marca una etapa posterior en la historia del mismo, el cual, si bien mantiene algunos de sus significados, pierde muchos de los que tenía en su origen. El principio de laicidad sigue presentando varios aspectos controvertidos, siempre con la tentación por parte de ciertos intérpretes del mismo de volver a la tradición originaria francesa de la laicidad, cuyo sentido primigenio era el de la hostilidad del Estado hacia el fenómeno religioso (específicamente en su manifestación católica, como expresión mayoritaria en la sociedad francesa o en la italiana) y la tendencia a mantener a la Iglesia en el derecho privado, despojándola, en las manifestaciones extremas de la laicidad, de su condición de persona jurídica (el ejemplo mexicano después de la Revolución de 1917 quizá sea el más llamativo en esta perspectiva).

Hasta hoy el concepto de laicidad nunca ha sido utilizado en la tradición legislativa italiana; en la disciplina constitucional no figura ninguna mención al mismo ni tampoco en la legislación ordinaria. Sin embargo, el concepto de laicidad fue empleado por la jurisprudencia, bien por el Tribunal Constitucional, bien por los tribunales supremos (el Tribunal de Casación y el Consejo de Estado), ya sea por diferentes jueces ordinarios.

Al Tribunal Constitucional se debe la primera utilización del principio de laicidad en la jurisprudencia: en la sentencia n.º 239 de 1989¹³ (cuyo ponente fue el magistrado Francesco Paolo Casavola, profesor de derecho romano en la Universidad de Nápoles), el Tribunal debía pronunciarse sobre la legitimidad constitucional de las nuevas reglas sobre la instrucción religiosa en las escuelas públicas, adoptadas por una ley de ejecución del Acuerdo de modificación delPage 250 Concordato entre el Estado y la Iglesia católica de 18 de febrero de 1984.¹⁴ En este contexto, el Tribunal invocó «un principio supremo¹⁵ de laicidad del Estado», para poder apreciar la constitucionalidad de la ley. Asimismo, definió directamente el contenido de este principio, afirmando que «el principio de laicidad del Estado, en la redacción de los artículos 2, 3, 7, 8, 19 y 20 de la Constitución italiana, no significa indiferencia del Estado hacia las religiones, sino garantía del Estado a la protección de la libertad de religión, en un régimen de pluralismo confesional y cultural». Esta concepción del principio de laicidad permitió al Tribunal Constitucional declarar legítima la instrucción religiosa en las escuelas públicas (con la fórmula de la elección por parte de los padres, en el marco de su responsabilidad educativa) con apoyo en dos consideraciones: a) el valor formativo de la cultura religiosa (que no consiste ya en una sola religión, sino en un pluralismo religioso de la sociedad civil); y b) la pertenencia de los principios del catolicismo al «patrimonio histórico del pueblo italiano». La laicidad del Estado italiano no se manifiesta en una idea abstracta de alejamiento o de hostilidad del Estado hacia las confesiones religiosas, sino que se pone «al servicio de instancias concretas de la conciencia civil y religiosa de los ciudadanos».

Así pues, la noción de laicidad adoptada por el Tribunal Constitucional en 1989 es una noción que no consiste en la introducción en el sistema jurídico italiano de un concepto que le resulte extraño. Sólo el término de laicidad representa una novedad, aunque su contenido se deriva del sistema constitucional italiano, con su especificidad de reconocimiento en positivo del papel del fenómeno religioso. En la medida en que no se produzca ninguna discriminación, el Estado puede dar relevancia a las preferencias religiosas de sus ciudadanos. En lo que se refiere a la religión católica, esta relevancia encuentra también una razón de ser en el hecho de que el catolicismo es reconocido en el Acuerdo de modificación del Concordato de 1984 como «parte del patrimonio histórico del pueblo italiano» (art. 9, apartado 2).

Page 251

Pero el término laicidad tiene su propia historia y sus raíces francesas no pueden ser cortadas fácilmente. La historia del uso del principio de laicidad por el Tribunal Constitucional en los años noventa demuestra que en varias resoluciones posteriores la tentación del Tribunal ha sido la de otorgar a este principio un significado autónomo –es decir, distinto del que podría derivarse del conjunto de principios y reglas contenidos en el texto constitucional, interpretados a la luz de su significación política originaria– con miras a una integración, y quizá también una modificación, de los principios constitucionales.

La sentencia n.º 259 de 1990 –el segundo fallo en el que el Tribunal Constitucional utilizó el principio de laicidad– no plantea problemas particulares y, al mismo tiempo, tampoco ofrece ningún elemento nuevo de reflexión. El Tribunal declara la ilegitimidad constitucional de las normas que reglamentaban las comunidades israelitas¹⁶ (adoptadas bajo el régimen fascista) al reconocer a tales comunidades una personalidad jurídica de derecho público, sometiéndolas a controles públicos mucho más intensos de los previstos normalmente para las asociaciones y para las personas jurídicas privadas y atribuyendo a dichas confesiones poderes de autorización sobre sus miembros. El Tribunal consideró que esta solución contrastaba con el principio de la autonomía de las confesiones religiosas (art. 8 Const.) y también con el principio de la laicidad del Estado. Conforme a este principio, el Tribunal recordó la sentencia de 1989, pero sin que de ello pueda derivarse ningún nuevo elemento. El principio de laicidad era mencionado ad adjuvandum; sin embargo, el artículo 8 de la Constitución –relativo a la libertad de las confesiones religiosas– hubiese sido más que suficiente para declarar la inconstitucionalidad de esta vieja disciplina legislativa.

Lo mismo puede decirse sobre otras sentencias del Tribunal Constitucional en las que la cita del principio de laicidad no añadió nada al razonamiento utilizado por el Tribunal para la solución de la controversia. Se trata de las senten-Page 252cias n.º 13 de 1991 (ubicación de la hora de religión dentro del horario escolar), n.º 195 de 1993 (inconstitucionalidad de una ley regional que preveía la concesión de ayudas para la construcción de edificios de culto solamente a las confesiones que tuvieran un acuerdo con el Estado) y n.º 149 de 1995 (en materia de juramento).

En la sentencia n.º 421 de 1993 el Tribunal recondujo al principio de laicidad del Estado la regla por la que, frente a un matrimonio celebrado según el ordenamiento jurídico canónico, el juez italiano carece de jurisdicción. Así, el juez italiano tiene jurisdicción solamente sobre la cuestión de la eficacia en el derecho civil italiano de las decisiones del juez canónico, a través del procedimiento especial de reconocimiento (la llamada delibazione) de tales decisiones, que se rige por el Acuerdo de revisión del Concordato entre el Estado y la Iglesia católica. Por otro lado, el juez italiano posee plena jurisdicción sobre los efectos civiles de los matrimonios canónicos. En este caso el principio de laicidad tiene la finalidad de proteger a las confesiones religiosas y sus órdenes jurídicos de la interferencia del poder judicial del Estado.

El cambio de mayor importancia en la interpretación del principio de laicidad se produce con la sentencia n.º 329 de 1997, en la que hallamos un concepto distinto de laicidad, la cual fue interpretada por el Tribunal «como equidistancia e imparcialidad de la legislación en relación con todas las confesiones religiosas». Sobre esta base, el Tribunal Constitucional declaró la ilegitimidad constitucional de las leyes penales (adoptadas en la época fascista) que prescribían diferentes sanciones para ciertos tipos de delitos contra el «sentimiento religioso». En este caso se trataba del art. 404 del Código penal, que preveía el delito de ofensa a lo que es objeto de culto y disponía diferentes penas según si el objeto de culto fuese católico o de otro distinto. Una situación similar se verificó con la sentencia n.º 508 de 2000, que censuró el delito de «ofensa a la religión del Estado» (desde 1984 a la religión católica), con la sentencia n.º 327 de 2002, que dictaminó la ilegitimidad constitucional del artículo 405 del Código penal (perturbación de las funciones del culto católico) y con la sentencia n.º 168 de 2005, por la que se declaró la inconstitucionalidad del artículo 403 del Código penal, que preveía las «ofensas a la religión del Estado» (después de 1984 a la religión católica) a través de ofensas a personas.

Page 253

No hay que distraerse por el arcaísmo de estas disposiciones, escritas en los años treinta del siglo pasado, en un contexto social y con una sensibilidad muy diferentes de los actuales. No corresponde al Tribunal Constitucional eliminar los arcaísmos legislativos (dicha tarea es competencia del legislador).¹⁷ La cuestión es si la Constitución italiana impone o no al legislador tratar a los distintos cultos religiosos con una protección igual desde el punto de vista penal. El Tribunal Constitucional cree que sí, y llega a esa conclusión utilizando como base el principio de laicidad, entendido como obligación de equidistancia e imparcialidad.

Hay que subrayar en todo caso que la laicidad de 1989 y la de los años 1995 y siguientes (marcados por el papel del magistrado Gustavo Zagrebelsky, ponente de varias de las sentencias aquí mencionadas) se corresponden con dos conceptos diferentes de laicidad. El primero significa básicamente apertura del Estado a las instancias de la sociedad civil en un contexto de pluralismo cultural y religioso; el segundo parte de la idea de imparcialidad y de equidistancia del Estado hacia las diferentes confesiones religiosas e incluye una tendencia a «nivelar»¹⁸ la garantía y protección jurídica de fenómenos muy distintos entre sí. De este modo no sólo se introduce en el sistema constitucional una concepción de igualdad de las confesiones religiosas que había sido expresamente rechazada por los constituyentes italianos, sino que se interpreta la igualdad como exigencia de igual tratamiento, aun cuando los fenómenos que se disciplinan son diversos, en contra de la noción de igualdad que requiere tratar de manera idéntica fenómenos iguales y de forma diferente fenómenos distintos.

A nuestro parecer, aunque la diferencia de protección penal de las confesiones religiosas (a partir de la cual ha sido elaborada la segunda de dichas concepciones) sea discutible en la sociedad actual, dicha diferencia quizá resulta anacrónica pero no inconstitucional. Y de los dos conceptos de laicidad ahora citados solamente el primero puede derivarse del texto (y del sistema) constitucional italiano.

Page 254

El problema de la exposición del crucifijo en las escuelas públicas debe situarse en el marco de este contexto constitucional y de las nociones jurisprudenciales de laicidad, cuyas bases normativas formales se encuentran en unas disposiciones adoptadas en el periodo fascista: el art. 119 del Real decreto n.º 1297, de 26 de abril de 1928 (all. C), para las escuelas de secundaria; y el art. 118 del Real decreto n.º 965, de 30 de abril de 1924, para las escuelas de primaria. Se trata de reglamentos sustitutivos de otros reales decretos de 1860 y de 1908 que no tienen su base en el Concordato de 1929, por ser anteriores al mismo, sino en una opción unilateral del Estado italiano.

Las objeciones contra la exposición del crucifijo en los locales públicos formuladas por la doctrina y en el debate público se apoyaban en tres argumentos de orden constitucional:

a) El principio de laicidad del Estado: la exposición del crucifijo en locales públicos (otras normas reglamentarias prevén actualmente su exposición en tribunales y hospitales, pero hasta ahora tales normas no han sido objeto de ninguna contestación visible) estaría en contradicción con el principio de laicidad, entendido como obligación de neutralidad del Estado hacia los fenómenos religiosos.

b) La libertad de conciencia: la exposición del crucifijo constituiría una lesión de la libertad de conciencia, en su forma de derecho de la persona a la libre formación de su propia conciencia y de derecho a no ser obligada a tolerar símbolos rechazados por su propia conciencia (la llamada «libertad negativa» de conciencia).¹⁹ La referencia de este tipo de argumentación es la célebre (y controvertida) sentencia del Tribunal Constitucional Federal alemán de 1995²⁰ sobre la exposición de la cruz en las escuelas de Baviera, que se basó en la libertad de conciencia prevista por el art. 4 de la Ley fundamental de Bonn.

Page 255

c) La exclusividad de la bandera nacional como símbolo: la Constitución italiana, al establecer (en el art. 12) que la bandera es la tricolor blanca, verde y roja, habría reservado para el poder constituyente la decisión sobre los símbolos del Estado.²¹

En las controversias jurídicas que vamos a ilustrar a continuación, solamente la primera objeción al crucifijo halló audiencia; veremos asimismo los argumentos con los que el Consejo de Estado ha contestado a esta objeción. A nuestro parecer, a cada objeción pueden oponerse los siguientes argumentos:

a) El principio de laicidad no consiste en una obligación estricta de neutralidad del Estado, por lo menos si se entiende este principio no en abstracto, como el derivado de la tradición francesa, sino en concreto, como resultado de la interpretación del conjunto de las disposiciones constitucionales italianas sobre el fenómeno religioso; así, hemos visto que el artículo 8 de la Constitución no impone la igualdad entre las confesiones religiosas sino únicamente la igual libertad de las mismas. Por otro lado, la misma obligación de neutralidad del Estado hacia las confesiones religiosas, aun suponiendo que existiera, no se refiere necesariamente al crucifijo si este es entendido como símbolo no sólo religioso,Page 256 sino también cultural.²² La Constitución italiana no impone la neutralidad del Estado desde el punto de vista cultural, especialmente en las escuelas; al contrario, se puede afirmar que la escuela está «abierta a todos» (como establece el art. 34 de la Const. it.) sólo si se organiza de modo que sea el lugar en el que la sociedad reproduce los valores existentes en la misma y no si se pone como objetivo el de replantear desde cero la sociedad.

b) Tampoco la significación de la libertad de conciencia debe ser definida en abstracto, sino a la luz de la Constitución italiana. De ésta no se deriva el derecho a ser aislados de los contenidos culturales que la escuela transmite a las nuevas generaciones, si tales contenidos están enraizados en la sociedad. Además, la presencia del crucifijo en las escuelas no coarta en modo alguno la libertad individual: con dicha presencia solamente se propone un símbolo de valores, no sólo religiosos sino también culturales, y no se impone ninguna adhesión personal a los mismos (que sería –esta sí– una limitación de la libertad religiosa).²³

c) La exclusividad de la bandera nacional como símbolo es sin duda una regla constitucional que prohíbe su sustitución por parte del legislador ordinario. Pero, por un lado, dicha exclusividad no impide la existencia de otros símbolos en la esfera pública (por ejemplo, los símbolos de los entes territoriales menores, que no están prohibidos aunque carezcan de base constitucional) y, por otro, la exclusividad se refiere al papel de símbolo oficial del Estado italiano que es su bandera, y no a símbolos culturales en lugares como las escuelas, que desarrollan otro tipo de funciones.

La primera intervención de una autoridad judicial superior sobre el tema que aquí nos interesa fue la del Tribunal de Casación, cuya Sección Penal 4ª adoptóPage 257 en 2000 la posición hasta ahora más radical contra la exposición del crucifijo en las aulas de las escuelas (sent. 439 de 2000). Se trata de un pronunciamiento aislado.

Con ocasión de las elecciones generales de 1994, un ciudadano, Marcello Montagnana, se había negado a ejercer el deber (que es obligatorio por ley, en ciertas condiciones) de ser miembro de una mesa electoral porque en las aulas de las escuelas estaba expuesto el crucifijo. Paradójicamente, en el aula donde estaba la mesa de la que formaba parte dicho ciudadano el crucifijo no estaba expuesto, pero el Sr. Montagnana argumentó que el hecho mismo de que el crucifijo se expusiera normalmente en las escuelas le impedía desempeñar su deber con la imparcialidad requerida.

Condenado en primera y en segunda instancia por haber rechazado formar parte de una mesa electoral (según el art. 108 del Decreto del Presidente de la República n.º 361 de 1957), el miembro de la mesa impugnó la resolución y el Tribunal de Casación anuló tal condena, justificando la conducta del miembro de la mesa en el principio de laicidad. Según la resolución del Tribunal de Casación, el principio de laicidad se pone como condición y límite del pluralismo y garantiza que el lugar público en el cual tiene lugar un conflicto entre diferentes sistemas de valores sea neutro. Según el Tribunal de Casación, la exposición del crucifijo en las escuelas estaba justificaba en el régimen confesional vigente bajo el Estatuto Albertino y en el régimen fascista, pero es ajena a la Constitución republicana de 1947 y, en particular, a los principios de laicidad que el Tribunal Constitucional ha derivado de ella. El Tribunal justificó el comportamiento del Sr. Montagnana afirmando que todas las violaciones del principio de laicidad del Estado, en cualquier colegio electoral, determinan una violación de la libertad de conciencia de quien se siente perjudicado por la presencia de símbolos religiosos, incluso en una sede distinta a la del desempeño de funciones como miembro de una mesa electoral.

En nuestra opinión, la sentencia n.º 439 de 2000 del Tribunal de Casación se basa en razones exclusivamente ideológicas, como demuestra la ausencia de conexión entre los principios afirmados en la sentencia y el fallo que el Tribunal tenía que dictaminar. Incluso si se compartiera la tesis según la cual la presencia del crucifijo en una escuela determinada podría vulnerar la libertad de conciencia de quienes deben ejercer una actividad en su presencia –tesis que no compartimos (ver apartado anterior)–, dicha vulneración podría verificarse sólo siPage 258 el símbolo estuviese presente en el lugar donde la persona afectada tiene que desempeñar su función. El razonamiento del Tribunal de Casación, por el contrario, interpreta la libertad de conciencia como el poder individual de definir lo que el Estado puede hacer o no en general, independientemente del caso específico: una noción «anárquica»e«imperialista» al mismo tiempo de dicha libertad, en claro contraste con el sentido propio de la misma.

Por otro lado, hay que reconocer que el problema de la exposición del crucifijo se plantea de manera diferente en las escuelas cuando estas desarrollan sus funciones específicamente educativas y cuando las mismas aulas de las escuelas son utilizadas para otro tipo de funciones, en particular como colegios electorales, como en el fallo de la sentencia 439 de 2000 del Tribunal de Casación. En el «espacio público de la formación de la decisión» democrática se manifiesta de forma muy vigorosa una exigencia de imparcialidad de la actividad estatal²⁴ que no es necesaria en un contexto, como el educativo, en el que la imparcialidad tiene que equilibrarse con la exigencia de transmitir la cultura como corresponde a las escuelas.²⁵ Por esta razón, la exposición del crucifijo en los colegios electorales nos parece discutible, al igual que en otras sedes en las que la imparcialidad de la actividad estatal no sólo tiene que existir sino también acreditar su existencia.²⁶

Hemos visto que la exposición del crucifijo en las escuelas italianas de primaria y de secundaria está prevista por dos reglamentos de los años veinte. A pesar de que otras normas contenidas en tales reglamentos hayan sido abrogadas implícitamente por disposiciones ulteriores, la obligación de exponer el crucifijo es observada en la mayoría de las escuelas públicas italianas. Ya en el pasado se ha-Page 259bían producido episodios de contestación por parte de grupos extremistas y marginales en la sociedad italiana. Por esta razón, en 1989, el gobierno de la época había tratado de encontrar una solución al problema solicitando al Consejo de Estado un dictamen consultivo.

En su informe, el Consejo, afirmó que no existían obstáculos jurídicos para mantener la exposición del crucifijo en las escuelas: de un lado, según el Consejo de Estado, la exposición del crucifijo no tenía su base en el Concordato de 1929, y su modificación en 1984 no había determinado la derogación de las normas reglamentarias que preveían su exposición; de otro lado, la obligación de exponer el crucifijo no vulneraba la libertad religiosa.²⁷

El debate más reciente tiene su origen en casos de contestación hacia el crucifijo hasta ahora muy aislados, procedentes de padres inmigrantes recién llegados a Italia y con niños en la escuela pública. En algunos casos las controversias generaron debates en la opinión pública si bien no llegaron a los tribunales. Sin embargo, en dos supuestos más recientes, jueces de diferente orden e instancia se pronunciaron sobre la legitimidad de la exposición del crucifijo.

En octubre de 2003 un juez del Tribunal de L’Aquila, una ciudad de Italia central, adoptó un auto de urgencia que, a instancias del padre de religión musulmana de dos niños, ordenó retirar el crucifijo del aula de la escuela primaria de Ofena, un pequeño pueblo de los Abruzos. El juez basó su decisión en el principio de laicidad, en la obligación de neutralidad del Estado y en la previsión constitucional de libertad religiosa. La motivación de la resolución tiene un enfoque muy ideologizado y crítico tanto hacia el dictamen consultivo del Consejo de Estado de 1988 (que califica de «simplista») como hacia la jurisprudencia del Tribunal Constitucional, en concreto a la relevancia que este había atribuido –en sus sentencias menos recientes–²⁸ al criterio de la difusión mayoritaria de la religión católica en la sociedad italiana.²⁹

Page 260

La reacción social a la decisión del juez de L’Aquila fue extremadamente crítica, tanto entre la población del pueblo de Ofena como entre la opinión pública nacional. Incluso el entonces presidente de la República, Carlo Azeglio Ciampi, intervino en el debate, subrayando la necesidad de respetar el símbolo del crucifijo, como expresión de la identidad nacional.³⁰ Algunos días después, el Tribunal de L’Aquila revocó su propio auto, esencialmente porque la competencia correspondía al juez administrativo y no al tribunal civil.³¹

Un juez administrativo reabrió la cuestión en el mismo año. El Tribunal Administrativo Regional del Véneto planteó en 2003 una cuestión de legitimidad constitucional de las normas reglamentarias de 1924 sobre la exposición del crucifijo en las escuelas por su contradicción con el principio de laicidad. La dificultad técnica de llevar la cuestión al Tribunal Constitucional dependía de una particularidad del sistema italiano de justicia constitucional: el Tribunal Constitucional es competente para juzgar la legitimidad constitucional de las leyes, pero no de los reglamentos; por su parte, la competencia para juzgar sobre la constitucionalidad de los reglamentos pertenece a la justicia administrativa. Y las normas sobre la exposición del crucifijo tienen naturaleza reglamentaria, aunque sin una clara base legislativa. El Tribunal Administrativo Regional del Véneto intentó establecer una vinculación entre una ley (posterior) sobre la organización del servicio escolar y los reglamentos ejecutivos de 1924 y planteó la cuestión de legitimidad constitucional de las previsiones de esta ley, considerada como base de las normas reglamentarias.

En efecto, la jurisprudencia del Tribunal Constitucional sobre este tipo de normas reglamentarias ha fluctuado en el pasado, pero la Corte ha venido declarando su incompetencia para controlar la legitimidad constitucional de las normas reglamentarias. En el caso del crucifijo, la Corte habría tenido que utilizar un procedimiento discutible para llegar a un resultado socialmente muy controvertido. Así, resulta comprensible que el Tribunal Constitucional en su auto n.º 389 de 2004 declarara que las normas sobre el crucifijo tienen natura-Page 261leza reglamentaria y su conformidad no puede ser controlada directamente con la Constitución.

En este punto algunos observadores señalaron que la cuestión de legitimidad constitucional de la exposición del crucifijo en las escuelas iba a ser decidida –de maneras quizá diferentes– por cada Tribunal Administrativo Regional. Pero el resultado de la controversia fue distinto, empezando por la decisión adoptada por el propio Tribunal Administrativo del Véneto.

En su sentencia 1110 de 2005 el Tribunal Administrativo del Véneto abrió una vía interpretativa del principio de laicidad que es seguramente novedosa, aunque se sitúa más en la perspectiva de la «jurisprudencia Casavola» que en la «jurisprudencia Zagrebelsky» sobre el principio de laicidad.³²

En primer lugar, el Tribunal Administrativo excluye que la obligación de exponer el crucifijo en las aulas de las escuelas sea una consecuencia del principio del Estado confesional (y por tanto que la derogación de dicho principio por el Acuerdo de modificación del Concordato de 1984 haya derogado a su vez las normas reglamentarias que prevén la exposición del crucifijo).

En segundo lugar, el propio Tribunal intenta definir el significado del crucifijo como símbolo y verificar su compatibilidad con el principio de laicidad del Estado.

El crucifijo, según el Tribunal, es un símbolo no sólo de naturaleza religiosa, sino también «cultural e histórica», «que expresa la identidad del pueblo italiano». Como símbolo religioso, el crucifijo sintetiza los valores de todas las confesiones cristianas, y no sólo de la confesión católica. Además, según el Tribunal, el cristianismo tiene en el núcleo de su concepción la tolerancia y la dignidad del ser humano, que es la raíz de los valores de tolerancia, libertad ePage 262 igualdad que se hallan en la base del Estado moderno, y del Estado italiano en particular. Para el Tribunal, el contraste histórico entre la Iglesia y el Estado, en su forma más dramática, en nuestra época ya está superado, de modo que es posible afirmar que la conexión entre cristianismo y libertad es hoy indisoluble. Hoy en día se puede constatar una coherencia de fondo entre el núcleo duro de la fe cristiana y los valores seculares de la Constitución italiana. En opinión del Tribunal, «en el contexto histórico actual, el crucifijo en las escuelas tiene un valor formativo, y puede y debe ser interpretado bien como símbolo de nuestra historia y cultura y, como consecuencia, de nuestra identidad, bien como símbolo de los valores de libertad, igualdad y tolerancia, así como de la laicidad del Estado, que están en la base de nuestra vida en común y se han convertido en un componente del patrimonio social, cultural y jurídico italiano».³³

La resolución del Tribunal Administrativo del Véneto fue apelada ante el Consejo de Estado, el cual, en su decisión n.º 556 de 2006, confirmó la interpretación adoptada por el Tribunal. Según el Consejo de Estado, los reglamentos que prevén la exposición del crucifijo en las escuelas públicas no son expresión del principio del Estado confesional, vigente en el momento de su adopción en los años veinte del siglo pasado y derogado tanto por la Constitución de 1947 como por la reforma del Concordato de 1984.

El problema de establecer si la obligación de exponer el crucifijo está en contradicción con el principio de laicidad del Estado tiene que ser examinado, según el Consejo de Estado, considerando que dicho principio conoce formas diferentes en los diversos estados occidentales. En este contexto hay que definir el alcance específico del principio de laicidad en el sistema constitucional italiano, en el que la laicidad consiste en la «autonomía respectiva entre el orden temporal y el orden espiritual con prohibición al Estado de intervenir en los asuntos internos de las confesiones religiosas (art. 7 y 8 de la Const.); protección de los derechos fundamentales de la persona (art. 2) independientemente de la re-Page 263ligión a la que pertenezca; igualdad jurídica entre todos los ciudadanos, sin distinción de religión (art. 3); respeto de la libertad religiosa de las confesiones para organizarse autónomamente según sus propios estatutos, cuando los mismos no contradigan el orden jurídico italiano (art. 8, apartado 2), y garantía para todas las personas –no sólo para los ciudadanos, sino también para los extranjeros– de protección de la libertad en materia religiosa, es decir, de profesar o no su religión, de manifestar en público o en privado su propia fe y de ejercer el culto (art. 19); prohibición, finalmente, de discriminar a las organizaciones confesionales por razón de su naturaleza confesional y de la finalidad religiosa o de culto que persigan (art. 20)». De estas normas se puede deducir una actitud favorable hacia el fenómeno religioso y las confesiones en las que toma forma: «la actividad legislativa del Estado en materia de relaciones con las confesiones religiosas [...] únicamente podrá explicarse teniendo como base un acuerdo previo con dichas confesiones».

Al precisar de esta manera el alcance del principio de laicidad en el sistema constitucional italiano, el Consejo de Estado intenta definir el significado del símbolo del crucifijo, para establecer si la obligación de exponerlo contraría el principio de laicidad.

Según el Consejo de Estado, el crucifijo es un símbolo que puede asumir diversos significados y servir a finalidades distintas. En un lugar de culto, el crucifijo «es propia y exclusivamente un símbolo religioso». En un lugar educativo, el crucifijo puede conservar un significado religioso para los creyentes, pero su exposición podrá estar justificada, sin ser discriminatoria desde el punto de vista religioso, si pretende recordar valores que inspiran el orden constitucional y que fundamentan la vida civil. En este caso, el crucifijo puede desempeñar una función educativa también en un horizonte laico.

En Italia, el crucifijo es capaz de expresar –en forma simbólica, pero de un modo apropiado– el origen religioso de los valores de tolerancia, de respeto recíproco, de valoración de la persona, de la afirmación de sus derechos, de respeto de su libertad, de autonomía de la conciencia moral hacia la autoridad, de la solidaridad humana, de rechazo a todo tipo de discriminación, que caracterizan a la civilización italiana. Esos valores, que enriquecieron de por sí las tradiciones, la manera de vivir, la cultura del pueblo italiano, están en la base de las normas fundamentales de nuestra Carta constitucional, situadas entre los principios fundamentales, y, específicamente, de las disposiciones que el TribunalPage 264 Constitucional recuerda como características de la laicidad típica del Estado italiano. La memoria, a través del crucifijo, del origen religioso de tales valores y de su plena armonía con las enseñanzas cristianas sirve, pues, para poner en evidencia su fundamento trascendente, sin cuestionar (al contrario, confirmando) la autonomía del orden temporal en relación con el orden espiritual, ni debilitando su específica laicidad

. El Consejo de Estado concluye que, aunque el crucifijo puede ser considerado como un objeto decorativo, más bien debe ser visto «como un símbolo capaz de expresar el alto fundamento de los valores civiles [...] que son también los valores que definen a la laicidad en el ordenamiento jurídico italiano vigente. En el contexto cultural italiano parece difícil encontrar otro símbolo que sea capaz de representar mejor esos valores que el crucifijo».³⁴

El concepto de laicidad ha recibido interpretaciones muy distintas³⁵ en los estados democráticos contemporáneos, cuyo alcance puede sintetizarse en dos perspectivas diferentes.

1. La primera perspectiva subraya la especificidad del concepto de laicidad y su origen en el ámbito francés como forma de separación estricta entre la Iglesia y el Estado, con una indiferencia recíproca de ambos sujetos,³⁶ en cuyo con-Page 265texto los momentos eventuales de colaboración –aunque inevitablemente existan de hecho– permanecen jurídicamente «en la penumbra», para utilizar una imagen procedente del debate norteamericano sobre los derechos fundamentales. Pese a que la laicidad francesa –y sus «colegas» mexicana, turca y soviética–³⁷ hoy ha perdido en buena medida su carácter hostil hacia la religión³⁸ –en particular en su expresión cristiana católica (aunque una forma de esta laicidad hostil se halla todavía muy viva en Turquía, en un contexto musulmán sunita)–, un auténtico Estado laico se muestra rigurosamente neutro hacia las religiones e indiferente hacia este fenómeno, que se considera situado exclusivamente en el ámbito privado de la vida de los ciudadanos.

2. Si esta interpretación de la laicidad es quizá la más auténtica históricamente (por lo menos en la historia francesa, en la que nace el concepto en su sentido moderno), resulta posible y legítimo también contemplar la laicidad de una manera más general, buscando sus últimas raíces, que –a nuestro parecer– se hallan en la distinción entre el orden temporal y el espiritual, cuya razón reposa en la trascendencia de la persona respecto al Estado y en el carácter instrumental de éste respecto a ella (y no al revés), lo que modernamente se interpreta con los conceptos de libertad de conciencia y de religión. En este segundoPage 266 sentido la laicidad se encuentra en la base del constitucionalismo liberal (y quizá de la propia civilización occidental). Pero esta segunda «lectura» del principio de laicidad no significa necesariamente indiferencia hacia el fenómeno religioso en el espacio público, ni requiere una absoluta neutralidad del Estado hacia las distintas manifestaciones del fenómeno religioso (especialmente cuando también tengan relevancia de orden cultural) y tampoco excluye formas de colaboración entre el Estado y las confesiones religiosas.

Tampoco entra en contradicción con este sentido más amplio y tolerante de la laicidad la opción del legislador de atribuir relevancia a la mayor difusión de una confesión y a su arraigo en la historia de un país. El llamado «criterio cuantitativo» (o histórico-cuantitativo), que reconocía la relevancia de la mayor difusión de la confesión católica en Italia, había sido utilizado por la jurisprudencia constitucional italiana menos reciente³⁹ para justificar las normas que protegían de manera más intensa las manifestaciones de la religión católica. Las críticas a este criterio, y su abandono por la jurisprudencia constitucional después de los años ochenta,⁴⁰ se explican por la concepción del pluralismo que está en su fundamento: la de un pluralismo «paritario»,⁴¹ que conduce necesariamente a nivelar (normalmente en el sentido de una reducción) la protección del fenómeno religioso. La exigencia de un pluralismo paritario quizá puede justificarse en sociedades caracterizadas históricamente por la existencia de grandes grupos confesionales diferentes, como en Alemania y Holanda. Al contrario, en sociedades en las que los ciudadanos se han reconocido tradicionalmente en una confesión específica, claramente mayoritaria (como sigue siendo, hasta ahora, la sociedad italiana, aunque eso no excluye procesos de secularización y fenómenos de contestación hacia las autoridades rectoras de dicha confesión), el criterio cuantitativo corresponde a la exigencia de garantizar el plu-Page 267ralismo en su configuración concreta dentro de una sociedad determinada. En cambio, el pluralismo «paritario» es un pluralismo abstracto, inspirado en una idea de igualdad desconectada de la realidad, y desarrolla la noción de pluralismo como igualdad más que como libertad. Cualesquiera que sean las preferencias ideológicas entre esas diversas concepciones del pluralismo, no nos parece dudoso que la Asamblea constituyente italiana rechazara expresamente, respecto al fenómeno religioso, la concepción del pluralismo-igualdad cuando optó por el actual texto del art. 8 (y la idea de idéntica libertad de las confesiones religiosas) en lugar de hacerlo por la enmienda que proponía la «igualdad» de las mismas.

Si el artículo 8 de la Constitución no impide al legislador ordinario «ir más allá» en el sentido de reforzar la protección de las confesiones minoritarias y de reducir las desigualdades, sin embargo no lo impone, y los jueces carecen de legitimación constitucional para sustituir al legislador ordinario en esta tarea.

Dicho esto, la eventual utilización del criterio histórico-cuantitativo tiene límites: en particular necesita justificarse en relación con la diferente relevancia social del aspecto concreto de la cuestión del fenómeno religioso de que se trate (un ejemplo que no parece generar dudas: los bienes culturales) y no puede en ningún caso justificarse cuando se trate de la protección de la libertad religiosa individual, porque desde este punto de vista la Constitución italiana no sólo prevé la libertad (igual que para las confesiones) sino también la prohibición de distinciones por razón de religión (art. 3 Const.).⁴²

En la misma perspectiva, una concepción de la laicidad abierta a las instancias concretas del pluralismo de una sociedad civil determinada no excluyePage 268 que el lenguaje de los símbolos en unos lugares específicos, entre ellos los educativos, pueda asumir formas religiosas, siempre que estas sean capaces, por el mensaje que expresan y por el contexto cultural en que se insertan, de comunicar valores universales. Desde este punto de vista, la obligación de exponer el crucifijo en las escuelas públicas no está en contradicción con el principio de laicidad.⁴³

La segunda perspectiva analizada puede ser definida de diferentes maneras, por ejemplo, como «laicidad abierta», «positiva» o «cooperativa». A nuestro juicio, la tarea del futuro es demostrar que este segundo tipo de concepción de la laicidad –que nos parece se corresponde con la sensibilidad absolutamente prevalente en la opinión pública italiana de hoy– es capaz de integrar a las nuevas minorías que empiezan a formar parte, en estos últimos años, de las sociedades occidentales, y de la sociedad italiana entre ellas. Hasta ahora, por lo que se refiere a los asuntos examinados en estas páginas, la contestación del símbolo del crucifijo no ha tenido su origen en las principales organizaciones confesionales no cristianas (ni en las principales organizaciones musulmanas), sino en pequeñas asociaciones ateas o en musulmanes integristas, que están al margen de sus propias comunidades. En un futuro en el que la presencia no cristiana –y especialmente musulmana– resultará en Italia sin duda más importante, será necesario verificar si esta forma de proponer valores a través de símbolos que tienen su raíz en el cristianismo va a seguir siendo aceptada (como parece serlo en la mayoría de la opinión pública –también no cristiana– actualmente). En esta perspectiva se pueden compartir parcialmente las observaciones de quien subraya que la laicidad europea «deriva de un pacto entre las confesiones cristianas» y que «no es cierto [...] que este pacto constitucional, establecido para regir las relaciones entre las diferentes interpretaciones institucionales delPage 269 cristianismo, sea fácilmente adaptable a la convivencia con otras religiones, y en particular con la religión islámica, que tiene caracteres muy diferentes».⁴⁴ Pero las observaciones de la doctrina que acabamos de citar deben extenderse no sólo a la laicidad de matriz francesa, sino también a las diferentes formas de garantía de la distinción entre esfera religiosa y esfera política que tienen su fundamento en la protección de la libertad religiosa: la «laicidad italiana» entre ellas.

Además, es necesario subrayar que la concepción que se adopte de la laicidad está igualmente relacionada con la concepción más general del papel del Estado respecto a la sociedad civil (de la cual las confesiones religiosas constituyen una de sus expresiones más importantes) y con el equilibrio entre los ejes del constitucionalismo contemporáneo, la libertad y la igualdad. Ya se ha visto el importante papel de la noción de pluralismo que se adopte en relación con estos dos principios.

Queda también abierta la cuestión sobre el lugar más idóneo para adoptar una decisión respecto a temas polémicos como la laicidad: si las instancias democráticas o las autoridades judiciales. En este doble enfoque la cuestión de la laicidad se conecta con los grandes dilemas del constitucionalismo contemporáneo.

Areces, Piñol M. T., El principio de laicidad en las jurisprudencias española y francesa, Lleida, Edicions de la Universitat de Lleida, 2003.

Baubérot, J., Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, París, Seuil, 2005.

Baubérot, J., Les laïcités dans le monde, París, Presses Universitaires de France, 2007.

Bertola, A., «Appunti sulla nozione giuridica di laicità dello Stato», en Scritti di Sociologia e politica in onore di Luigi Sturzo, vol. I, Bolonia, Zanichelli, 1953.

Birnbaum, J., Viguier F. (coords.), La laïcité, une question au présent, Nantes, Editions Cécile Defaut, 2006.

Brenner, M., «Der Kruzifix-Beschluss des Bundesverfassungsgerichts», en Thüringer Verwaltungsblätter, n.º 7, 1996, p. 145 y ss.

Brovelli, I., Laïcité. Réflexions autour d’un mal français, Toulouse, Editions France, 2006.

Page 270

Brunelli, G., «Simboli collettivi e segni individuali di appartenenza religiosa: le regole della neutralità», en Associazione Italiana dei Costituzionalisti, Annuario 2007. Problemi pratici della laicità agli inizi del secolo XXI, Padua, Cedam, 2008, p. 275-324.

Camby, J.-P., «Le principe de laïcité: l’apaisement par le droit?», en Revue du droit public, n.º 1, 2005, p. 3 y ss.

Cardia, C., Diritto ecclesiastico, Bolonia, Il Mulino, 1996.

Cavana, P., «Modelli di laicità nelle società pluraliste. La questione dei simboli religiosi nello spazio pubblico», en Archivio Giuridico Serafini, n.º 4, 2006, p. 515 y ss.

Ceccanti, S., «La laicità francese non è più quella del passato», en www.forumcostituzionale.it, 8.12.2001.

Ceccanti, S., Una libertà comparata. Libertà religiosa, fondamentalismi e società multietniche, Bolonia, Il Mulino, 2001.

Chizzoniti, A. G., «La tutela penale delle confessioni religiose: prime note alla legge n. 85 del 2006 Modifiche al codice penale in materia di reati d’opinione», en Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, n.º 2, 2006, p. 437 y ss.

Comba, E., Storia dei Valdesi, 4ª ed., Torre Pellice, Editrice Claudiana, 1950.

Commission Stasi, Laïcité et République, París, La Documentation française, 2003.

Czermak, G., «Der Kruzifix-Beschluß des Bundesverfassungsgerichts, seine Ursachen und seine Bedeutung», en Neue Juristische Wochenschrift, n.º 51, 1995, p. 3348 y ss.

Czermak, G., «Der Kruzifix-Beschluß des BVerfG - ein kulturwidriges Dokument?», en Thüringer Verwaltungsblätter, n.º 11, 1996, p. 241 y ss.

Dagens, C., Baubérot J., L’avenir de la laïcité en France, París, Editions Parole et Silence, 2005.

Dalla Torre, G., Il fattore religioso nella Costituzione. Analisi e interpretazioni, Turín, Giappichelli, 1995.

Delsenne, L., «De la difficile adaptation du principe républicain de laïcité à l’évolution socio-culturelle française», en Revue du droit public, n.º 2, 2005, p. 427 y ss.

Di Cosimo, G., Coscienza e Costituzione, Milán, Giuffrè, 2000.

Di Cosimo, G., La forza dei simboli, en www.forumcostituzionale.it, 23.11.2001

Durand-Prinborgne, C., La laïcité, París, Dalloz, 1996.

Elia, L., «Il principio di laicità dello Stato e le difficoltà di applicarlo», en Dialoghi, n.º 2, 2004, p. 6 y ss.

Page 271

Esser, S. M., Das Kreuz - ein Symbol kultureller Identität? Der Diskurs über das «kruzifix-Urteil» (1995) aus kulturwissenschaftlicher Perspektive, Münster, Waxmann, 1999, en especial p. 28 y ss.

Finocchiaro, F., «Alle origini della laicità statale», en Il diritto ecclesiastico, 2001, p. 1257 y ss.

Finocchiaro, F., Diritto ecclesiastico, 8ª ed., Bolonia, Zanichelli, 2000.

Franzke, H.-G., «Die Laizität als staatskirchenrechtliches Leitprinzip Frankreichs», en Die Öffentliche Verwaltung, n.º 9, 2004, p. 383 y ss.

Haarscher, G., La Laïcité, París, PUF, 1996.

Hasquin, H. (ed.), Histoire de la Laïcité, 2ª ed., Bruselas, Editions de l’Université de Bruxelles, 1981.

Isensee, J., «Bildersturm durch Grundrechtsinterpretation. Der Kruzifix-Beschluss des BverfG», en Zeitschrift für Rechtspolitik, n.º 1, 1996, p. 10 y ss.

Kahn, P., La laïcité, París, Le Cavalier Bleu Editions, 2005.

Lalouette, J., L’État et les cultes 1789 - 1905 - 2005, París, La Découverte, 2005.

Lalouette, J., La séparation des églises et de l’état. Genèse et développement d’une idée 1789-1905, París, Seuil, 2005.

Latournerie, D., «Sectes et laïcité», en Revue du droit public, n.º 5, 2004, p. 1327 y ss.

Legrand, A., «La croix et la Bavière: tempêtes sur le contrôle de constitutionnalité en République fédérale allemande», en Mélanges Patrice Gélard – Droit constitutionnel, París, Montchrestien, 1999, p. 289 y ss.

Lillo, P., «Art. 7», en Bifulco, R., Celotto, A., Olivetti, M. (coords.), Commentario alla Costituzione, vol. I, Turín, Utet, 2006, p. 171 y ss.

Link, C., «Stat Crux? Die «Kruzifix»-Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts», en Neue Juristische Wochenschrift, n.º 51, 1995, p. 3353 y ss.

Manco, M., «Esposizione del crocifisso e principio di laicità dello Stato», en Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, n.º 1, 2005, p. 33.

Merten, D., «Der «Kruzifix-Beschluß» des Bundesverfassungsgerichts aus grundrechtsdogmatischer Sicht», en Festschrift Stern, Múnich, Beck, 1997, p. 987 y ss.

Mirabelli, C., «Prospettive del principio di laicità dello Stato», en Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, 2001, p. 131 y ss.

Morelli, A., «I simboli presi sul serio. Riflessioni sulla «simbolica di Stato» nelle democrazie pluraliste», en www.forumcostituzionale.it, n.º 4, 4.11.2003.

Morelli, A., «Un ossimoro costituzionale: il crocefisso come simbolo di laicità», en www.forumcostituzionale.it.

Page 272

Paterniti, F., «Sul «crocifisso» nelle aule scolastiche», en Studi parlamentari e di politica costituzionale, n.º 143-144, p. 121.

Pena-Ruiz, H., Dieu et Marianne. Philosophie de la laïcité, 2ª ed., París, PUF, 2005.

Pin, A., «Il percorso della laicità «all’italiana». Dalla prima giurisprudenza costituzionale al Tar Veneto: una sintesi ricostruttiva», en Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, n.º 1, 2006, p. 203 y ss.

Poulat, E., Notre laïcité publique. «La France est une République laïque», París, Berg International Éditeur, 2003.

Puza, R., «Après la décision de la Cour constitutionnelle fédérale: la présence de crucifix dans les locaux scolaires», en Revue de droit canonique, 2000, p. 25 y ss.

Randazzo, B., «Art. 8», en Bifulco, R., Celotto, A., Olivetti, M. (coords.), Commentario alla Costituzione, vol. I, Turín, Utet, 2006, p. 193 y ss.

Randazzo, B., Diversi ma eguali. Le confessioni religiose davanti alla legge, Milán, Giuffrè, 2008, p. 95 y ss.

Renck, L., «Zum rechtlichem Gehalt der Kruzifix-Debatte», en Zeitschrift für Rechtspolitik, n.º 1, 1996, p. 16 y ss.

Rossi, E., «Laicità e simboli religiosi», en Associazione Italiana dei Costituzionalisti, Annuario 2007. Problemi pratici della laicità agli inizi del secolo XXI, Padua, Cedam, 2008, p. 325-381.

Stolleis, M., «Überkreuz. Anmerkungen zum Kruzifix-Beschluss (BverfG E, 93, 1-37)», en Kritische Vierteljahresschrift, n.º 3-4, 1996, p. 376 y ss.

Trotabas, J.-B., La notion de Laïcité dans le droit de l’Église catholique et de l’État républicain, París, LGDJ, 1961.

Weil, P. (ed.), Politiques de la laïcité au XX siècle, París, PUF, 2007.

Weill, G., Storia dell’idea laica in Francia nel secolo XIX, Bari, Gius. Laterza & Figli, 1937.

Zarka, Y. C. (coord.), Faut-il réviser la loi de 1905? La séparation entre Eglises et Etat en question, París, PUF, 2005.

Zwilling, C., «Das Kruzifix in Italienischen Schulen. Aktuelle Entwicklungen im Religionsrecht», 2005, en http://www.eurac.edu/NR/rdonlyres/42A58F3F-9477-407A-87CE-E13984623339/7613/zwilling.pdf.

----------

[1] Véase G. Dalla Torre, Il fattore religioso nella Costituzione. Analisi e interpretazioni, Turín, Giappichelli, 1995; F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, 8ª ed., Zanichelli, Bolonia, 2000; C. Cardia, Diritto ecclesiastico, Bolonia, Il Mulino, 1996.

[2] Para la historia de esta confesión, véase E. Comba, Storia dei Valdesi, 4ª ed., Torre Pellice, Editrice Claudiana, 1950.

[3] En la conocida poesía Marzo 1821, el mayor novelista italiano del siglo xix, Alessandro Manzoni, describía la nación italiana con la expresión «una d’armi, di lingua, d’altari, di memorie, di sangue, di cor».

[4] El otro era el Imperio austriaco, que gobernaba directamente dos de las mayores provincias italianas, Lombardía y Véneto, y controlaba indirectamente los demás estados de la península.

[5] Hasta 1914 Benito Mussolini había sido miembro de la corriente revolucionaria del Partido Socialista Italiano y director del diario oficial del partido, L’Avanti! Su salida del mismo se debió a su posición en favor de la intervención italiana en la Primera Guerra Mundial, frente a la postura neutralista del Partido Socialista.

[6] Véase P. Lillo, «Art. 7», en R. Bifulco, A. Celotto, M. Olivetti (coords.), Commentario alla Costituzione, vol. I, Turín, Utet, 2006, p. 171 y ss.

[7] Véase B. Randazzo, «Art. 8», en R. Bifulco, A. Celotto, M. Olivetti (coords.), Commentario alla Costituzione, vol. I, Turín, Utet, 2006, p. 193 y ss.

[8] La enmienda propuesta por el diputado Cianca fue rechazada por 140 votos en contra, 135 a favor y 8 abstenciones. La Constituyente aprobó la enmienda propuesta por los diputados demócrata-cristianos Cappi y Gronchi, que corresponde al actual art. 8, apartado 1, de la Const. Véase L. Elia, «Il principio di laicità dello Stato e le difficoltà di applicarlo», en Dialoghi, n.º 2, 2004, p. 6 y ss.

[9] Véase el art. 1 de la Const. de 1946 y el art. 2 de la Const. de 1958.

[10] Sobre la cooperación bilateral como rasgo típico del modelo italiano de laicidad véase, entre otros, P. Cavana, «Modelli di laicità nelle società pluraliste. La questione dei simboli religiosi nello spazio pubblico», en Archivio Giuridico Serafini, n.º 4, 2006, p. 515 y ss., en p. 524.

[11] Sobre el origen del concepto de laicidad véase F. Finocchiaro, «Alle origini della laicità statale», en Il diritto ecclesiastico, 2001, p. 1257 y ss.

[12] En este sentido, entre muchos otros, G. Brunelli, «Simboli collettivi e segni individuali di appartenenza religiosa: le regole della neutralità», en Associazione Italiana dei Costituzionalisti, Annuario 2007. Problemi pratici della laicità agli inizi del secolo XXI, Padua, Cedam, 2008, p. 281.

[13] Para las resoluciones del Tribunal Constitucional italiano véanse los sitios web www.cortecostituzionale.it y www.giurcost.it.

[14] Dichos acuerdos, firmados por el presidente del Gobierno italiano Bettino Craxi y por el secretario de Estado vaticano Agostino Casaroli, modificaron casi íntegramente el Concordato de 1929.

[15] En la jurisprudencia del Tribunal Constitucional italiano los principios supremos son los que definen la forma de estado establecida por la Constitución; según jurisprudencia de la propia Corte dichos principios no pueden ser modificados ni siquiera por medio de una ley de revisión constitucional (véase en particular la sentencia n.º 1146 de 1988). Dichos principios constituyen también un límite a las normas de ejecución en el sistema jurídico italiano de los pactos con la Iglesia católica de acuerdo con el art. 7 de la Constitución. La calificación del principio de laicidad como «principio supremo» permitió a la Corte controlar la conformidad de la ley sobre la enseñanza de la religión con el mismo principio de laicidad.

[16] Real decreto n.º 1731 de 1930.

[17] Véase la Ley n.º 85 de 2006 y el comentario de A. G. Chizzoniti, «La tutela penale delle confessioni religiose: prime note alla legge n. 85 del 2006 Modifiche al codice penale in materia di reati d’opinione», en Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, n.º 2, 2006, p. 437 y ss.

[18] Véase infra el apartado 13.

[19] G. Di Cosimo, La forza dei simboli, en www.forumcostituzionale.it, 23.11.2001. De este autor véase más en general Coscienza e Costituzione, Milán, Giuffrè, 2000.

[20] Véase la sentencia del Primer Senado del Tribunal Constitucional federal alemán de 16 de mayo 1995, llamada Kruzifix-Beschluss (BVerfG E, 93, 1, publicada en Neue Juristische Wochenschrift, 1995, p. 2477). Para los problemas políticos, culturales y sociales originados por esta sentencia véase S. M. Esser, Das Kreuz - ein Symbol kultureller Identität? Der Diskurs über das «kruzifix-Urteil» (1995) aus kulturwissenschaftlicher Perspektive, Münster, Waxmann, 1999, espec. p. 28 y ss. Desde el punto de vista más estrictamente jurídico véase G. Czermak, «Der Kruzifix-Beschluß des Bundesverfassungsgerichts, seine Ursachen und seine Bedeutung», en Neue Juristische Wochenschrift, n.º 51, 1995, p. 3348 y ss.; M. Brenner, «Der Kruzifix-Beschluss des Bundesverfassungsgerichts», en Thüringer Verwaltungsblätter, n.º 7, 1996, p. 145 y ss.; G. Czermak, «Der Kruzifix-Beschluß des BVerfG - ein kulturwidriges Dokument?», en Thüringer Verwaltungsblätter, n.º 11, 1996, p. 241 y ss.; L. Renck, «Zum rechtlichem Gehalt der Kruzifix-Debatte», en Zeitschrift für Rechtspolitik, 1996, n.º 1, p. 16 y ss.; J. Isensee, «Bildersturm durch Grundrechtsinterpretation. Der Kruzifix-Beschluss des BverfG», en Zeitschrift für Rechtspolitik, n.º 1, 1996, p. 10 y ss.; M. Stolleis, «Überkreuz. Anmerkungen zum Kruzifix-Beschluss (BverfG E, 93, 1-37)», en Kritische Vierteljahresschrift, n.º 3-4, 1996, p. 376 y ss.; D. Merten, «Der «Kruzifix-Beschluß» des Bundesverfassungsgerichts aus grundrechtsdogmatischer Sicht», en Festschrift Stern, Múnich, Beck, 1997, p. 987 y ss.; C. Link, «Stat Crux? Die «Kruzifix»-Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts», en Neue Juristische Wochenschrift, n.º 51, 1995, p. 3353 y ss.; A. Legrand, «La croix et la Bavière: tempêtes sur le contrôle de constitutionnalité en République fédérale allemande», en Mélanges Patrice Gélard Droit constitutionnel, París, Montchrestien, 1999, p. 289 y ss.; R. Puza, «Après la décision de la Cour constitutionnelle fédérale: la présence de crucifix dans les locaux scolaires», en Revue de droit canonique, 2000, p. 25 y ss.

[21] A. Morelli, I simboli presi sul serio. Riflessioni sulla «simbolica di Stato» nelle democrazie pluraliste, en www.forumcostituzionale.it, n.º 4, 4.11.2003.

[22] En este sentido, entre otros, F. Paterniti, «Sul «crocifisso» nelle aule scolastiche», en Studi parlamentari e di politica costituzionale, n.º 143-144, p. 121.

Sin embargo, esta obligación de neutralidad puede existir en esferas de la actividad estatal diferentes de la escuela, como en el caso de los tribunales, es decir, en lugares en los que se requiere también una imparcialidad hacia fenómenos culturales que en la escuela supondría, en cambio, una disminución de su función educativa.

[23] Véase M. Manco, «Esposizione del crocifisso e principio di laicità dello Stato», en Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, n.º 1, 2005, p. 33.

[24] El principio de imparcialidad de la Administración pública está expresamente previsto por el art. 97 de la Const.

[25] Desde esta perspectiva adquiere relevancia asimismo una reflexión sobre las finalidades de la actividad educativa en las escuelas públicas (y sobre la relación entre dichas finalidades y la dimensión simbólica), que sin embargo no es posible desarrollar aquí.

[26] Es, pues, necesario distinguir entre los diferentes lugares públicos donde se exponen los crucifijos; en este sentido véase también E. Rossi, Laicità e simboli religiosi, en AV, Problemi pratici della laicità agli inizi del secolo XXI, Padua, Cedam, 2008, p. 371, si bien llega a conclusiones opuestas a las nuestras en lo que se refiere a los lugares en los que la exposición del crucifijo sería admisible.

[27] Véase Consiglio di Stato, Sección 3ª, dictamen n.º 63/88 de 27.4.1988.

[28] Véase infra el apartado 14.

[29] Véase el auto del Tribunal de L’Aquila, 23.10.2003, juez Montanaro, publicado en Corriere Giuridico, n.º 2, 2004, p. 219 y ss.

[30] Véase Ciampi: «Il crocifisso simbolo di valori condivisi», en Corriere della Sera, 28.10.2003.

[31] Véase el auto del Tribunal de L’Aquila, 19.11.2003, publicado en Corriere Giuridico, n.º 2, 2004, p. 226 y ss.

[32] Esas dos perspectivas (véanse sobre ellas nuestras observaciones en el apartado 4) se corresponden, en el fondo, con las dos concepciones diferentes de la laicidad que se enfrentaron en la Asamblea constituyente sobre el texto del art. 8 de la Const.; véase la nota 7.

[33] Sobre esta decisión y sus raíces véase A. Pin, «Il percorso della laicità «all’italiana». Dalla prima giurisprudenza costituzionale al Tar Veneto: una sintesi ricostruttiva», en Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, n.º 1, 2006, p. 203 y ss.

[34] Sobre esta decisión, en sentido crítico, véase A. Morelli, Un ossimoro costituzionale: il crocefisso come simbolo di laicità, en www.forumcostituzionale.it.

[35] Véase entre otros C. Mirabelli, «Prospettive del principio di laicità dello Stato», en Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, 2001, p. 131 y ss.; E. Rossi, «Laicità e simboli religiosi», en Associazione Italiana dei Costituzionalisti, Annuario 2007. Problemi pratici della laicità agli inizi del XXI secolo, Padua, Cedam, 2008, p. 337-338; B. Randazzo, Diversi ma eguali. Le confessioni religiose davanti alla legge, Milán, Giuffrè, 2008, p. 95 y ss.

[36] Aunque la misma tradición francesa reconoce también ahora el concordato con la Iglesia católica en las regiones de Alsacia y Lorena y no excluye formas de financiación de las escuelas privadas (especialmente católicas) que no serían compatibles con las normas constitucionales sobre este fenómeno en Italia. Sobre la tradición francesa de la laicidad véase, entre otros, desde el punto de vista histórico-cultural: G. Weill, Storia dell’idea laica in Francia nel secolo XIX, Bari, Gius. Laterza & Figli, 1937; P. Weil (ed.), Politiques de la laïcité au XX siècle, París, PUF, 2007; H. Hasquin (ed.), Histoire de la Laïcité, 2ª ed., Bruselas, Editions de l’Université de Bruxelles, 1981; G. Haarscher, La Laïcité, París, PUF, 1996; C. Durand-Prinborgne, La laïcité, París, Dalloz, 1996; E. Poulat, Notre laïcité publique. «La France est une République laïque», París, Berg International Éditeur, 2003; J. Lalouette, L’État et les cultes 1789 - 1905 - 2005, París, La Découverte, 2005; J. Lalouette, La séparation des églises et de l’état. Genèse et développement d’une idée 1789-1905, París, Seuil, 2005; Y. C. Zarka (coord.), Faut-il réviser la loi de 1905? La séparation entre Eglises et Etat en question, París, PUF, 2005; J. Baubérot, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, París, Seuil, 2005; I. Brovelli, Laïcité. Réflexions autour d’un mal français, Toulouse, Editions France, 2006; P. Kahn, La laïcité, París, Le Cavalier Bleu Editions, 2005; J. Birnbaum, F. Viguier (coords.), La laïcité, une question au présent, Nantes, Editions Cécile Defaut, 2006; Pena-Ruiz H., Dieu et Marianne. Philosophie de la laïcité, 2ª ed., París, PUF, 2005; C. Dagens, J. Baubérot, L’avenir de la laïcité en France, París, Editions Parole et Silence, 2005. Sobre los perfiles jurídicos véase, entre otros: J.-B. Trotabas, La notion de Laïcité dans le droit de l’Église catholique et de l’État républicain, París, LGDJ, 1961; M. T. Areces Piñol, El principio de laicidad en las jurisprudencias española y francesa, Lleida, Edicions de la Universitat de Lleida, 2003; J.-P. Camby, «Le principe de laïcité: l’apaisement par le droit?», en Revue du droit public, n.º 1, 2005, p. 3 y ss.; L. Delsenne, «De la difficile adaptation du principe républicain de laïcité à l’évolution socio-culturelle française», en Revue du droit public, n.º 2, 2005, p. 427 y ss.; D. Latournerie, «Sectes et laïcité», en Revue du droit public, n.º 5, 2004, p. 1327 y ss.; H.-G. Franzke, «Die Laizität als staatskirchenrechtliches Leitprinzip Frankreichs», en Die Öffentliche Verwaltung, n.º 9, 2004, p. 383 y ss. Sobre la cuestión del velo islámico véase Commission Stasi, Laïcité et République, París, La Documentation française, 2003.

[37] Para un análisis comparado véase J. Baubérot, Les laïcités dans le monde, París, Presses Universitaires de France, 2007.

[38] Constataba ya esta tendencia A. Bertola, «Appunti sulla nozione giuridica di laicità dello Stato», en Scritti di Sociologia e politica in onore di Luigi Sturzo, vol. I, Bolonia, Zanichelli, 1953, p. 189. Más recientemente véase S. Ceccanti, Una libertà comparata. Libertà religiosa, fondamentalismi e società multietniche, Bolonia, Il Mulino, 2001, p. 75 y ss., y S. Ceccanti, La laicità francese non è più quella del passato, en www.forumcostituzionale.it, 8.12.2001.

[39] Véanse las sentencias n.º 125 de 1957, n.º 79 de 1958, n.º 58 de 1960 y n.º 39 de 1965 (y las críticas de G. Brunelli, «Simboli collettivi e segni individuali di appartenenza religiosa: le regole della neutralità», en Associazione Italiana dei Costituzionalisti, Annuario 2007. Problemi pratici della laicità agli inizi del secolo XXI, Padua, Cedam, 2008, p. 293 y ss.).

[40] Pero unas recientes sentencias de los jueces administrativos recuperan este criterio; véase la sentencia del Tribunal Administrativo Regional de Lombardía n.º 603 de 2006.

[41] G. Brunelli, «Simboli collettivi…», cit., p. 285.

[42] Desde este punto de vista es necesario precisar que hay discriminación sólo cuando una persona recibe un trato desigual, no cuando sus preferencias ideológicas, culturales y religiosas no son las mismas que las de la mayoría de las personas residentes en el mismo lugar, ni cuando las instituciones públicas adoptan ideas que son compartidas por dicha mayoría. Por esta razón, nos parece que la exposición del crucifijo en las escuelas públicas no discrimina a los estudiantes no creyentes o que siguen religiones no cristianas, de la misma manera que la trasmisión de un específico contenido de la enseñanza no discrimina, en sí mismo, a los estudiantes que no lo compartan (por ejemplo, los que consideren inmoral a un escritor o a un gran líder militar del pasado). Sin embargo, la tesis de que el crucifijo es discriminatorio es aceptada por algunos autores italianos y por observadores extranjeros (C. Zwilling, Das Kruzifix in Italienischen Schulen. Aktuelle Entwicklungen im Religionsrecht, 2005, en http://www.eurac.edu/NR/rdonlyres/42A58F3F-9477-407A-87CEE13984623339/7613/zwilling.pdf, p. 18), quienes afirman –erróneamente– que dicha tesis es mayoritaria entre la doctrina italiana.

[43] Hay que precisar, siempre en esta perspectiva, que la obligación de exponer el crucifijo es constitucionalmente posible, aunque no venga constitucionalmente impuesta. El legislador tiene un margen de discrecionalidad y, en ausencia de ejercicio de dicha discrecionalidad (en una dirección o en otra), el verdadero problema es si otros poderes pueden intervenir. En el caso italiano la exposición de los crucifijos está basada formalmente en normas reglamentarias, como se ha visto en el apartado 5, si bien sería legítimo preguntarse si su verdadera base no es una costumbre de tipo constitucional (como afirma el Tribunal Administrativo Regional de Lombardía en la sentencia n.º 603 de 2006).

[44] G. Brunelli, «Simboli collettivi...», cit., p. 279.