El iusnaturalismo racionalista hasta finales del siglo XVII
| Autor | José Manuel Rodríguez Uribes/Francisco Javier Ansuátegui Roig |
| Páginas | 573-599 |
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J. Habermas, al comienzo del capítulo segundo de su obra Teoría y praxis. Estudios de filosofía social y bajo el título «Derecho Natural y revolución», escribe, comentando la frase de Hegel: «No debe uno pronunciarse en contra cuando se dice que la revolución recibió su primer estímulo de la filosofía», «Esta precavida afirmación del viejo Hegel refuerza la autocomprensión de la Revolución Francesa: ciertamente, entre sus contemporáneos era un lugar común afirmar que la filosofía había trasladado la revolución de los libros a la realidad. La filosofía, es decir: los principios fundamentales del derecho natural racional, ellos eran los principios de las nuevas constituciones»1.
Efectivamente, muchas cosas importantes tuvieron que ocurrir para que una construcción tan abstracta como la que alumbró al derecho natural racionalista se convirtiera en la base teórica que inspiró y estimuló las revoluciones burgueses. El símbolo de ellas, la bandera bajo la cual los revolucionarios lograron cambiar muchos ámbitos de la realidad social, fue una derivación de aquella teoría iusnaturalista fundamentada en la razón humana, los derechos naturales del hombre, tan evidentes y universales como la propia razón.
Las necesidades de seguridad, autonomía, libertad e igualdad de un importante y numeroso sector de la población humana convergieron, ¡admi-
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rablemente!, con las construcciones teóricas de un renombrado grupo de filósofos, juristas y pensadores sociales en general. ¿Cómo fue ello posible? Al análisis de algunas de las hipótesis explicativas de este proceso se dedicarán las páginas que siguen.
Pero inmediatamente habrá que pararse en el intento por comprender el porqué, y en la línea de lo señalado por Habermas: «La apelación al derecho natural clásico no era revolucionaria», mientras que «la apelación al moderno ha llegado a serlo»2.
Creo que su sola consideración como derecho de la razón ya llevaba en sí el germen de algo nuevo e innovador. Así, Etienne Chauvín, un hugonote sustituto de Pierre Bayle en la cátedra de Rotterdam, define el ius naturale, en su Lexicon Philosophicum (1692), como «el que se deriva de la sola razón, es decir, que no difiere de la razón misma, al igual que las conclusiones, por lo mismo, nos difieren de los principios de los que se deducen: así el derecho natural es, aun cuando Dios desde ahora decidiera que dejase de ser»3.
Esta visión del derecho natural, que con similares letras proporciona un nuevo espíritu al pensamiento ético, político y jurídico4, es imprescindible tener en cuenta para estudiar la historia de las ideas de los siglos XVII y XVIII. La teoría del derecho natural racionalista no sólo es la filosofía de los derechos naturales y la bandera de las revoluciones burguesas, sino también una nueva manera de acercarse al estudio de la sociedad y de sus construcciones morales, políticas y jurídicas. Como ha apuntado José Vericat, «Lo peculiar de los iusnaturalistas no es, por tanto, el concepto propiamente tal de derecho natural —ni de ley natural— sino el postular a partir del mismo, por vez primera, la posibilidad de un conocimiento de la sociedad como ciencia de lo moral. El derecho natural pasaría a ser expresión, así, tanto de una nueva fundamentación metodológica del conocimiento de la sociedad, como de la naturaleza de los contenidos primordiales de ésta»5.
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A partir de ahora vamos a comentar algunos de los rasgos que caracterizan a la corriente de pensamiento del derecho natural racionalista.
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El iusnaturalismo racionalista representa, en el ámbito de la historia del pensamiento filosófico-jurídico, la consecución de un hito muy importante dentro del amplio, complejo y nada homogéneo movimiento de secularización del mundo moderno6. Dicho proceso de secularización se delimita aquí a una nueva concepción del antiguo problema de la ley natural. Como ha señalado Elías Díaz: «Precisamente la ruptura del monolitismo y la uniformidad religiosa por obra de la Reforma protestante, iba a llevar coherentemente a la necesidad histórica de un iusnaturalismo no fundado de modo ineludible en la ley eterna... Si se quiere encontrar un concepto unitario de Derecho natural, aceptado por todos los hombres, sean cuales fueren sus ideas religiosas, se hace preciso independizar aquél de éstas. En el nuevo clima de incipiente racionalismo (siglos XVI y XVII) de afirmación de la autonomía e independencia de la razón humana frente a la razón teológica, se piensa que la base y el fundamento de ese Derecho Natural no puede ser ya, decimos, la ley eterna, sino la misma naturaleza racional del hombre, que corresponde y pertenece por igual a todo el géne-
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ro humano: la razón, se dice, es lo común a todo hombre. Sobre ella se puede construir un auténtico y nuevo Derecho Natural»7.
El Derecho Natural, por tanto, se ha secularizado. La naturaleza humana y social será, a partir de ahora, el fundamento ético (y los contenidos) de un Derecho Natural que, como la razón humana, es universal y de validez imperecedera. Ese es el sentido de las tan citadas palabras de H. Grocio de que el Derecho Natural «valdría de algún modo aún cuando se admitiera —lo que no podría hacerse sin incurrir en un crimen horrendo— que no hay Dios o que, si lo hay, no se interesa en las cosas humanas. (Prolegomena a De iure belli ac pacis, 11.)
Otra prueba del carácter secularizador del Derecho natural racionalista nos la aporta el hecho de que sus creadores, expositores y defensores son filósofos y juristas, no teólogos. La razón se encuentra, según H. Welzel, en que «la época del Derecho Natural teológico había cumplido su cometido e, impulsada inmanentemente a una secularización cada vez mayor tenía que pasar a nuevas manos por razón de la problemática alcanzada»8.
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El concepto de razón y de naturaleza humana, lo mismo que la metodología utilizada por los creadores y divulgadores del derecho natural racionalista no son ajenas sino que muestran una significativa afinidad, con el método deductivo cartesiano y la filosofía de las ciencias naturales9, en brillante y ascendente desarrollo a partir del siglo XVII10. Así, no se puede
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pasar por alto la estrecha conexión entre el intento de constituir un sistema de Derecho Natural basado en la naturaleza racional y social del hombre y la utilización, para ello, del método de las ciencias físicas y matemáticas del momento. Las distintas obras de los representantes de la Escuela del Derecho Natural moderno, y especialmente su reflexión sobre los fundamentos del Derecho, expresan claramente una no disimulada atracción por el método de Descartes y Galileo. Todas estas vinculaciones no resultan extrañas, una vez que se han conocido y estudiado las relaciones personales, episto-lares o de admiración declarada de Grocio y Hobbes con Galileo, Descartes y Harvey y de Wolff con Leibniz11.
La evidencia que se presume y pretende demostrar de los principios del Derecho Natural se reclamará del «more geométrico», y ello abarcará no solamente el mundo del Derecho (Grocio)12, sino también la Ética (Spinoza) y la política (Hobbes).
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Pero, aun contando con esta no disimulada admiración de los filósofos y juristas del iusnaturalismo racionalista por la nueva manera de ver el mundo y los medios para conocerle, propia de los creadores de la ciencia y la filosofía de la ciencia moderna, un estudio histórico más pausado ha hecho ver que la innovación ha coincidido con la dependencia de formas de pensamiento más tradicionales. Por tanto, para hacer justicia en el tema de la novedad de planteamientos del Derecho natural racionalista, habría que tener en cuenta que éste expresa además otra vinculación y otros tributos que generalmente se subestiman: la filosofía escolástica y, principalmente, la Segunda Escolástica española. Y ello no sólo porque todavía durante el siglo XVII la filosofía dominante en los centros académicos y universidades es la escolástica y, como ha apuntado H. Welzel,
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Todos los grandes pensadores que han constituido la filosofía moderna (Descartes y Leibniz, Bacon, Hobbes y Locke, Grocio y Pufendorf) habían recibido una formación escolástica
, sino también porque, no obstante la asunción de nuevas influencias teóricas e ideológicas, la alianza con las ideas escolásticas persistirá y, por tanto, «el desarrollo de la teoría del Derecho Natural moderno ha de considerarse en esta conexión»13.
Sin duda, no debe minusvalorarse la influencia de la Escuela española de Derecho Natural —Neoescolástica o Segunda Escolástica— en la elaboración de las teorías del derecho natural racionalista14, pero tampoco este punto debe ser exagerado, pues las innovaciones del iusnaturalismo racionalista tienen una valía importante por méritos propios y por lo que representan en la historia de la reflexión sobre el Derecho Natural. Conviene no pasar por alto, para la correcta evaluación de este punto, la advertencia expuesta por A. Passerin, D’Entrèves, para quien, «una vez más, la investigación de los precedentes ha hecho olvidar a los historiadores que una doctrina no ha de ser juzgada conforme a la letra, sino según el espíritu. No hay duda de que todos los grandes pensadores que señalan el inicio de nuestra era moderna tenían sus raíces en la edad que los precedió»15.
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Por consiguiente, deben tomarse en consideración en su justa medida estas influencias tradicionales, aunque lo más relevante a destacar, y está suficientemente claro, es que corren nuevos tiempos para el Derecho Natural y que nos encontramos muy lejos de la ley natural en su vertiente escolástica, tomista o cristiano medieval y suficientemente independizada de la neoescolástica como para poder hablar de un nuevo modelo teórico. Las...
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