Hume acerca de la propiedad y su transferencia

AutorAna Marta González
Páginas57-86

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En la primera parte del libro tercero de su Tratado de la Naturaleza Humana, dedicado a cuestiones morales, Hume examina genéricamente la naturaleza de la distinción entre vicio y virtud; en la segunda parte trata de la justicia, que Hume cataloga como «virtud artificial»; y en la tercera parte, de las llamadas «virtudes naturales». Como acabamos de ver, el calificativo «artificial», aplicado a la justicia, hace referencia al hecho de que, según Hume, el sentido de la justicia o la injusticia es inseparable del establecimiento previo de una estructura normativa, encaminada a definir los límites de lo mío y lo tuyo, es decir, una estructura encaminada a definir la propiedad.

Sobre esta base, se puede decir, con Salter, que la teoría de la justicia de Hume se compone de tres piezas: la teoría sobre el origen de la justicia –que Hume desarrolla apelando a los principios del interés y la ventaja recíproca–, la explicación de las normas de justicia –que desarrolla apelando a la utilidad social y la imaginación– y, finalmente, la teoría propiamente la justicia como virtud, donde se da cuenta del peculiar deber moral de justicia, de cómo el deber de obedecer las reglas de justicia se fundamenta en la simpatía con la utilidad pública (J. Salter, 2012: 302-303).

En este capítulo nos vamos a centrar principalmente en el segundo de estos aspectos, esto es, la explicación de las normas de justicia, que definen los límites de lo mío y lo tuyo. Veremos que, ante todo, Hume persigue determinar las condiciones institucionales necesarias para el desarrollo tranquilo de la vida social, pues él entiende que una de las fuentes principales de inestabilidad social procede de la incertidumbre o la inseguridad que rodea a la posesión de bienes externos: de ahí la necesidad de fijar las posesiones, precisando las reglas y criterios particulares que han de servir para determinar la propiedad y el modo de su transferencia.

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2.1. El lugar central de la propiedad en la teoría de la justicia de Hume

A pesar de que el establecimiento de la regla de estabilidad en la posesión resulte algo no solamente provechoso, sino incluso absolutamente necesario para la sociedad humana, nunca podrá tener eficacia alguna mientras permanezca en términos tan generales (T. 3. 2. 3., 502).

El hecho de que la estabilización de las posesiones no solo resulte útil, sino absolutamente necesaria para la subsistencia de la sociedad humana constituye el principio básico de la teoría humeana de la justicia25. Pero Hume demuestra, además, un notable sentido práctico al entender que este principio por sí solo no es suficiente para evitar los conflictos sociales. No basta, en efecto, reflexionar sobre los principios, sino que es necesario determinar reglas de acción que tomen en consideración las condiciones concretas en las que se desenvuelve la interacción social. En ello podemos apreciar un eco de la distinción presente en las versiones tradicionales de la ley natural, entre «conclusiones» y «determinaciones» de la ley natural
(S.Th.I.II, 95, 2). Se trata tan solo de uno de los puntos en los que el pensamiento de Hume muestra su continuidad con esa tradición. Y es que, a pesar de que él presenta su teoría moral en unos términos muy diversos, y a menudo enfrentados a los Natural Lawyers26, de hecho preserva distinciones y estructuras básicas27.

Precisamente el tema de la propiedad, en el que nos fijaremos aquí, constituye uno de los puntos en los que su enfoque guarda más afinidad con la tradición de la ley natural que, por ejemplo, con el de John Locke. Por lo demás, esto no impide que, para algunos autores, la atención casi exclusiva al tema de la propiedad represente uno de los flancos más débiles de la teoría humeana de la justicia: ¿acaso la virtud de la justicia, en su referencia a otro, no comprende también el respeto de otros bienes, significativamente la integridad física y moral de las personas?

En relación con esto último cabría decir que también para Aristóteles la justicia que él llama particular tiene que ver principalmente con aquellos bienes sobre los que versa el éxito y el fracaso –a saber: propiedad, dinero,

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honor28–; a lo cual cabría añadir, con Christopher J. Berry, el hecho de que al menos Hume «no tiene espacio alguno para la noción de propiedad sobre personas, o bien para la propiedad sobre sí mismo» (C. J. Berry, 2009: 65-88). Sin embargo, es verdad que Aristóteles menciona con más claridad que Hume el hecho de que no solo se falta a la justicia faltando a la propiedad; por el contrario, no obstante reconocer tres clases de bienes –bienes interiores, del cuerpo y las posesiones adquiridas por el trabajo o la fortuna–, a la hora de tratar el tema de la justicia, Hume centra toda su atención en los últimos29, sin referencia alguna a cuestiones de derechos individuales, méritos y justicia distributiva. En el siempre difícil equilibrio entre centralidad de la persona y bien común, Hume se decantaría claramente por el bien común, o, mejor dicho, por el «interés común».

Podemos considerar estas ausencias como graves defectos de su teoría, y especular acerca de las razones por las que omite cuestiones que a nosotros nos parecen tan importantes. Pero, desde luego, el hecho de que haya constituido la fijación de la propiedad por razones de utilidad social en el punto de partida de su reflexión sobre la justicia no se debe a olvidar que los individuos pueden sufrir otras clases de daño –no solo en sus posesiones, sino también en su integridad física y moral–. En efecto, aunque es frecuente que, a la hora de tratar la cuestión de la justicia, se haga referencia a la mayor perspicacia de Smith, quien, llegados a este punto, resalta el papel del resentimiento en la génesis del castigo y la justicia correctiva, introduciendo así un contrapeso al énfasis de Hume en la utilidad, eso no quiere decir que Hume ignorase la relación entre castigo y resentimiento: el énfasis de Hume en el carácter artificial de la justicia no responde a su incapacidad para reconocer el dolor o la ira causados por un daño particular a la integridad corporal o moral de un individuo30;

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significa únicamente que, a la hora de reconocer, no ya el dolor o la ira causados por ese daño, sino su eventual justicia o injusticia, como lo haría un espectador desinteresado, considera necesario un marco normativo que estructure el juicio moral31. Si tenemos esto presente, entenderemos que el orden escogido por Hume, es decir, el hecho de que trate antes de las por él llamadas virtudes artificiales, y solo después de las naturales, no es casual. Pues el establecimiento de aquella estructura institucional no solo garantiza la subsistencia de la vida social, sino que es también necesaria para la operación ordinaria del juicio moral (A. M. González, 2012: 231-262, cf. Capítulo 4).

Sin duda, se puede estar en desacuerdo con Hume respecto a la naturaleza y la necesidad misma de dicho marco cuando hablamos de la justicia implícita en los modos de trato entre particulares, que no necesariamente tienen por objeto el intercambio de propiedades32; se le puede reprochar una deficiente atención a los derechos individuales, frente a la utilidad social a la que, según él, se refiere principalmente la justicia; pero pienso que no se equivoca cuando distingue el dolor o resentimiento por un daño recibido, de la cuestión de su justicia o injusticia.

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Igualmente, se puede objetar a Hume la ausencia de una reflexión explícita sobre la naturaleza del mérito y la justicia distributiva –aunque no faltan elementos para reconstruir algo parecido, combinando la utilidad social y los criterios del espectador imparcial. Sin embargo, sostengo que la teoría humeana de la justicia, con sus aciertos y limitaciones, representa un esbozo de lo que cabe llamar, en toda ley, la teoría social de Hume33, una teoría que él presentó como filosofía moral pero que, en realidad, respondía a su propósito declarado de construir una ciencia empírica de la naturaleza humana, atenta al modo en que se desenvuelven los hombres en sociedad. Tal y como escribe Russell Hardin, se puede considerar a Hume como un «proto social scientist»34, que ante todo desea comprender el mundo empírico, y trata de hacerlo de un modo científico: ciertamente no a la manera de Bacon, ni tampoco a la de Descartes, pero sí conforme a método (R. Hardin, 2007: 3-4)35. Comenzando por su justificación de la propiedad, la teoría de la justicia de Hume es un intento de proporcionar una explicación, coherente con su epistemología empirista, de las instituciones de las que depende el desarrollo de la vida moral; y, en este último sentido, representa un modo de dar cuenta de lo que podríamos caracterizar como «la normatividad de los hechos sociales».

En todo caso, y pesar de las fallas que pueden reconocerse en su teoría, coincido con Wennerlind (2011: 43-64) en que una lectura atenta a las implicaciones de la teoría humeana de la propiedad nos permitiría advertir las razones por las que articula desde ella su teoría de la justicia. Por de pronto, el contexto en el que escribe sin duda explica por qué no se limita a reproducir el papel arquitectónico que esta virtud desempeñaba en las teorías clásicas y modernas de la ley natural, sino que, desde el primer momento, le imprime una evidente orientación económica: la estabilidad institucional, el cumplimiento de las reglas de propiedad, es un requisito indispensable para el desarrollo del comercio.

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Entre tanto, sin embargo, Hume está...

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