Hans KELSEN, Religión secular. Una polémica contra la malinterpretación de la filosofía social, la ciencia y la política modernas como 'nuevas religiones
| Autor | Francesco Biondo |
| Páginas | 301-314 |
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La traducción castellana de Religión secular nos brinda la oportunidad de disfrutar de un libro que Kelsen retiró de la publicación justo cuando estaba corrigiendo las pruebas de imprenta. Su retirada constituye un punto obscuro de la biografía del “más importante jurista del siglo XX” que ni siquiera las escuetas afirmaciones de su biógrafo oficial –Alfred Métall, a quien por cierto el libro estaba dedicado– pudo aclarar2. El libro, de hecho, es el punto final de una investigación de más de un decenio acerca de las interpretaciones “teológicas” de doctrinas filosóficas y políticas de corte antimetafísico y secular que se ofrecían a lo largo del siglo XX, empezando por el pensamiento de Eric Voegelin. A diferencia de la enorme reseña de 1954 acerca del volumen de Eric Voegelin “La nueva ciencia de la política”3, que por cierto tampoco Kelsen decidió publicar, con este libro el autor pretendía ampliar
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su mirada polémica hacia otros autores que con diferentes planteamientos –desde Löwith, Taubes, Cassirer, Aron, hacia Heidegger, pasando sin embargo también por autores anglosajones como Brinton, Tucker, y llegando a Bertrand Russel y Julian Huxley– se habían decantado por considerar (algunas de) las doctrinas sociales y políticas desde la Ilustración, y en particular el marxismo, en términos de “teologías seculares”. Por ello, el volumen que aquí reseñamos tiene un alcance crítico más amplio y, aunque la crítica a Voegelin ocupa un lugar privilegiado, no se puede reducir a una polémica hacia un autor particular4.
La edición castellana además se enriquece con una inestimable introducción por parte de Massimo La Torre y Cristina García Pascual que analizan como las argumentaciones de Kelsen, y las dudas que los llevaron finalmente a retirar el libro, tienen en la actualidad un especial interés, para el filósofo del derecho, dado que “a más de seis décadas de las posibles vacilaciones de Kelsen seguimos ahí, en la discusión en torno a una muerte de Dios que no implica la muerte del sentimiento religioso” (27), y ponen de relieve “una coincidencia muy sugerente, que el último libro de Ronald Dworkin (…) en un cierto sentido el “anti-Kelsen”, tenga precisamente el título de Religión sin Dios [Religion without God5], el mismo título que dio Kelsen a una de las versiones de Religión secular” (Ivi). En este sentido, La Torre y García Pascual sugieren al lector que la decisión de Kelsen no se debe simplemente al miedo a una reacción represiva de corte “maccartista” por el hecho, como veremos, de defender a Marx de las diversas alegaciones de ser el creador de una forma de “religión secular” o un “gnóstico moderno”, ni que se trata sólo, como parece afirmar Métall, de una duda acerca de los características del sentimiento religioso. Por el contrario, la duda concierne la posibilidad de que se pueda atribuir a los valores una forma de existencia diferente de las entidades empíricas, o que los valores no tengan solo un sentido subjetivo o relativo a una comunidad determinada. “Dworkin va más allá de todo esto; mientras Kelsen no está dispuesto a dar ese paso. Pero quizás vacila, quizás se pregunta si es justo no darlo. Y retrasa la publicación del libro indefinidamente” (28).
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En esta reseña intentaremos, después de ofrecer un resumen rápido de las tesis del libro, poner de relieve algunos límites de la argumentación de Kelsen que: 1) afectan a la validez de su interpretación de algunos autores, en especial de Hume, de Saint Simon y, sobre todo, de Marx; 2) sugieren la natura prescriptiva, y no descriptiva, de su definición de religión como creencia en un ser sobrenatural personal (Dios) frente a propuestas más flexibles, como la de Russell, y de Weber, que hacen hincapié, como veremos, más en las funciones, en las actitudes y los sentimientos que se acompañan a las experiencias religiosas, que en el objeto de la creencia; 3) y muestran como precisamente el emotivismo metaético puede reducir el compromiso político hacia la democracia a una forma de religión secular. Son estos límites los que podrían explicar hipotéticamente la razón por la cual Kelsen decidió no publicar esta obra y, al mismo tiempo, permitirían contextualizar este silencio justo en un momento en el que el autor intentaba superar el dualismo entre ser y deber ser como objetos irreducibles de dos diversas ciencias a favor de un monismo epistemológico empirista.
El texto de Kelsen viene introducido de una útil nota de edición que explica la compleja historia editorial del texto antes y después la muerte de su autor. En particular se aclara como en 1989 el patronato del Hans Kelsen Institut rechazó la publicación del manuscrito a pesar de las opiniones favorables de la hija de Kelsen, de Lewis Feuer –lector del manuscrito para la California University Press– y de Max Knight, traductor al inglés de la Teoría pura del derecho. La motivación era doble. La polémica de Kelsen no iba a ninguna parte y no ofrecía una respuesta a la cuestión de qué fueran los sistemas totalitarios (36). Por lo tanto las incertidumbres acerca de la importancia de este trabajo sobrevivieron al mismo autor. Sin embargo, estas dudas fueron objeto de revisión en 2006 al adquirir el libro una nueva relevancia ante el avance en las sociedades occidentales de un proceso de “de-secularización”, por la amenaza también de movimientos fundamentalistas, y por lo tanto resultaba preciso denunciar el riesgo de derivas totalitarias de cada forma de “teologización” de la política (36-37).
El libro consta de una introducción y catorce capítulos. La introducción y los dos primeros capítulos ofrecen los argumentos teóricos que Kelsen aplicará a su análisis polémico de los intentos de trasformar filósofos ateos,
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antireligiosos, antimetafísicos en autores religiosos, metafísicos o partidarios de formas de religión secular. Para Kelsen estas tentativas tienen una finalidad: justificar un regreso de la filosofía a la metafísica y de la política a la teología (41). Queda en evidencia, por lo tanto, el peligro que se corre: “si hay algún criterio que permita distinguir el mundo moderno del Medioevo, ese es, en la civilización occidental, la existencia de una ciencia independiente y objetiva. Un retroceso de la ciencia a la metafísica y a la teología significa el regreso al espíritu de la Edad Media” (42). Esta pretensión se fundamenta a través, 1) de la búsqueda de paralelismos (y la eliminación de las diferencias) entre dos fenómenos, como son, por una parte, la especulación metafísica y las creencias teológicas, y, por otra, la política o el derecho, 2) del uso del mismo término “religión” con significados diferentes (cómo en el caso de términos cómo “libertad”, “progreso”, “revolución”) (55). La comparación entre fenómenos se reduce consecuentemente a “verbalismo”. Ejemplos de esta actitud son aquellas posiciones que consideran hechos políticos, como los estados fascistas o comunistas, como “religiones seculares” (Aron) o que, como Löwith, elaboran la idea de una “secularización de un paradigma escatológico” e interpretan la “filosofía de la historia” de autores seculares y antimetáfisicos, en el caso de Marx, como la búsqueda del “sentido último” de los acontecimientos. Se trata en todos estos casos de “una contradicción en los términos, porque secularizar una institución o una doctrina significa excluir de ella todo elemento religioso” (59).
No tiene tampoco sentido hablar de escatología eliminando la idea de Dios (es decir “escatologia secular”), en cuanto que se confunde la idea de redención con la de progreso histórico determinado solo a través de la acción del hombre o de la acción de un conjunto de causas naturales (60). Tampoco se puede reducir el fenómeno religioso a una simple cuestión de “intensidad” de la creencia acerca un estadio futuro o un valor moral o político, como hacen Aron y Brinton. En este último caso se incurre en una “falacia lógica”: “a partir de la intensidad de los sentimientos con que los hombres se adhieren a determinadas ideas, nada [se puede concluir] referente a la naturaleza de dichas ideas. (…) En tal caso, hasta una doctrina científica que rechazara cualquier presupuesto en torno a un poder trascendente, sobrenatural, podría presentarse como una religión” (63). Y ni siquiera se puede afirmar que existen religiones, como el budismo, que no tienen alguna creencia en Dios, en cuanto que una definición que incluye bajo el término “religión” creencias opuestas “no tiene algún valor”; el budismo no es religión sino una
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