Hans Albert, Kritik der reinen Hermeneutik. Der Antirealismus und das Problem des Verstehens, Tiibingen, J. C. B. Mohr (Paul Sie-beek), 1994, XIV272 pp.
| Autor | Queralt Tejada Gorráiz |
| Cargo | Universidad de León |
| Páginas | 401-418 |
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El llamado «racionalismo crítico» de ascendencia popperiana representa para muchos, y desde luego para H. Albert, su más eminente sistematizador a través de obras ya clásicas como el Traktat über kritische Vernunft (5a edición ampliada, Tübingen, Mohr, 1991) o el Traktat über rationale Praxis (Tübingen, Mohr, 1978), una suerte de «tercera vía» a oponer frente a la usual división de la filosofía europea contemporánea en «filosofía analítica» y «filosofía hermenéutica». Si a finales de los años 60 el racionalismo crítico de Popper debatió en una célebre polémica con los planteamientos de la «teoría critica» frankfur-tiana encabezada por Th. W. Adorno (véase La disputa del positivismo en la sociología alemana, trad. de Jacobo Muñoz, Barcelona, Gríjalbo, 1973), y pudo verse entonces en ella un enfrentamiento entre la «razón analítica» y la «razón dialéctica», en nuestros días las posiciones parecen estar bastante más difumi-nadas. Precisamente lo que con este libro viene de nuevo a denunciar H. Albert es cierta inexistencia ya de criterios ciertos de demarcación entre «filosofía analítica» y «filosofía hermenéutica»: el «giro lingüístico» y en especial los desarrollos de la última filosofía de Wittgenstein han dado lugar a una convergencia de la tradición de pensamiento anglosajona con la filosofía continental heideggeriano-gadameriana en una «hermenéutica pura», una difusa concepción filosófica común en la que tras la universalización de la voz «hermenéutica» no se escondería otra cosa que una reactualización dei idealismo clásico alemán. «Como en la filosofía de la historia del siglo XIX lo Absoluto, el Espíritu o la Historia se colocan en el lugar de Dios, así ahora ocupa el lenguaje ese lugar en esta nueva versión del idealismo» (95). El motivo principal de la critica es nuevamente de raíz epistemológica y en particular la cuestión del método y posición diferencial de las ciencias sociales o humanas. Por un lado, buena parte de la filosofía analítica ha renunciado a su filiación histórica, ligada ineludiblemente a la herencia positivista y antimetafísica del Circulo de Viena, es decir, al desarrollo de instrumentos lógico-lingüísticos para el análisis de las ciencias, consideradas como el referente básico de la filosofía. Por otro lado, los planteamientos iniciados por Heidegger y ampliados por Gadamer, a una posición general de rechazo de las ciencias naturales han unido la extensión ad libitum de ciertas ideas tradicionales sobre el modo su¡ gene-ris de operar de las «ciencias del espíritu», especialmente la idea de comprensión o Verstehen que, no sin cierta incoherencia, si por una parte se considera, en la línea del historicismo, como método específicamente ligado a este género particular de ciencias, por otra se proyecta por vía ontológico-trascendentalPage 402 para cualificar originariamente toda posible forma de conocimiento y experiencia, incluidas (si bien en forma «devaluada») las propias ciencias naturales. La concepción del proceso de conocimiento como un proceso interpretativo, hermenéutico (la «metáfora del texto», dice Albert), revestida de cierto ropaje metafísico-trascendental-dramático, sirve de base a esa proyección a la cual se halla, al parecer, inevitablemente condicionada cualquier aproximación filosófica a la teoría de las ciencias humanas, como se desprende del hecho de su aceptación general en la metodología de diversas ciencias sociales (economía, sociología, historia, etc.) y de su recepción en filosofías como la de Apel o Habermas. Prolongando perspectivas ya desarrolladas en obras anteriores suyas (en esta ocasión a veces de un modo acaso demasiado repetitivo y disperso, dado que el libro está compuesto a base de artículos aparecidos independientemente), H. Albert examina y desmenuza los fundamentos ante todo epistemológicos que están en el trasfondo de esta «hermenéutica universal», considerando las razones que justifican la singularidad de las ciencias sociales y su calificación de «ciencias hermenéuticas», esto es, ciencias en las que intervienen decisivamente, como material de análisis, textos, normas, valores, testimonios subjetivos, etc., y mostrando que la propia tradición de la hermenéutica como disciplina técnica especial no avala en modo alguno esa operación de hipóstasis como método universal del conocimiento, ni una desconexión de la necesaria comparación de las ciencias sociales (en tanto ciencias) con los procedimientos típicos de las ciencias naturales, ni menos aún, en definitiva, ese blindaje metafísico de consecuencias relativistas con que se presenta en nuestros días.
En el capítulo primero se ocupa Albert del pensamiento de Heidegger, retomando la obra principal de éste (Sein und Zeit, 1927,lla ed. 1967). La pregunta inicial sobre el sentido del ser abre una perspectiva ontológico-funda-mental en la que Heidegger emprende la conocida analítica existencial del Dasein como «ser-en-el-mundo», «ser-con», que posee las estructuras fundamentales del «encontrarse en», el «comprender», el «habla», un ser «arrojado» en el mundo, «inauténtico» pero abierto a posibilidades y situado en el horizonte esencial de la «temporalidad». Albert hace una revisión crítica de este pensamiento basándose fundamentalmente en consideraciones lógico-lingüísticas. Parecería plausible pensar que Heidegger se sitúa en la tradición de pensamiento trascendental del racionalismo continental en la que desde Kant a Husserl se ha intentado desplazar el fundamento del conocimiento y sus condiciones de posibilidad hacia la conciencia del sujeto cognoscente, un intento que Albert ya sometió a crítica en obras anteriores (véase Traktat über kritis-che Vernunft, pp. 13 ss, y Kritik der reinen Erkenntnislehre, Tübingen, Mohr, 1987, p. 18 ss). Sin embargo, Heidegger incurriría más bien en una «perversión» de esta tradición de pensamiento al transformar el Yo trascendental husserlia-no, que es un sujeto abstracto, cartesiano, en un sujeto mundano, empírico, personal (27). El análisis fenomenológico del Dasein aparece como un conjunto de descripciones de circunstancias ordinarias por sí mismas pertenecientes a la realidad empírica, a las que se hace objeto de una maniobra de hipóstasis o «apriorización», mientras que en la crítica del conocimiento, desde una perspectiva trascendental, debería tratarse del problema de la constitución de esta realidad. Esta «apriorización del pensamiento ordinario» (18) que preside cada una de las determinaciones del Dasein por medio de conceptos fenomenológi-cos como el de «muerte» (Tod), «angustia» (Angst), «cuidado» (Sorge), etc., en buena parte deudores de la teología tradicional cristiana, no serviría a fin de cuentas sino como recurso para «blindar» o inmunizar el sentido de todos estos conceptos frente a toda posible concurrencia con los contenidos y aseveraciones de las ciencias teoréticas de enfoque naturalista-racionalista (biológicas,Page 403 psicológicas, sociológicas, lingüísticas, económicas). Así, por ejemplo, la originaria vinculación del problema ontológico con el problema de la estructura del lenguaje da ocasión a Heidegger para una «dramatización» en torno a la esencia del lenguaje como «lenguaje del ser» que no sólo no resiste una confrontación con los resultados de la moderna investigación lingüística (Albert cita aquí la teoría del lenguaje de Bühler), sino que, bajo la apariencia de «análisis esencial», estaría deliberadamente diseñada como un puro «juega de palabras», una logomaquia incorregible e incontrastable que rehúye todo intento de explicación racional (20). Esto convierte a la filosofía de Heidegger, en el mejor de los casos, en una «poesía conceptual» (30 ss), en una actividad de creación de neologismos, rasgo en torno al cual cifra Albert buena parte de la fascinación que ha generado, tras cuya máscara de «pensamiento radical» (precisamente concluye Albert este libro con un breve apéndice sobre «Heidegger como pensador», pp. 263 ss, dirigido a destruir la muy extendida impresión en torno a la figura de éste como uno de los pensadores más profundos, radicales u originales de todos los tiempos), se escondería una ruptura total con la tradición del racionalismo occidental de herencia griega y una rehabilitación del pensamiento teológico (34). La visión heideggeriana de la historia de la metafísica como la historia de un error -el error del «olvido del ser»-, y el interés de sus obras tardías por el problema de la determinación del acaecer histórico y del «destino del ser», configuran una «escatología del ser» (13), una «mística cua-sireligiosa del ser» (17), en la que al analizar conceptos tales como el de verdad (Vom Wesen der Wahrheit, 1930) o el de fundamento (Der Satz vom Grund, 1957) se atribuyen al ser cualidades y modos de conducta de cuño inequívocamente teológico. Al mismo tiempo, en virtud de un prejuicio antinaturalista también de raíz cristiana, se devalúa la racionalidad lógico-objetivista de las ciencias por ejercitarse en ellas meramente la razón calculadora, instrumental, no orientada hacia el ser, reducto único del pensamiento puro y auténtico. Sólo fuera del círculo de las ciencias y las técnicas, es decir, en las regiones del espíritu, y vuelto hacia el ser, tendría cabida según Heidegger ese pensamiento radicalmente verdadero. Sobre tales supuestos se asienta el «giro hermenéuti-co» de la filosofía contemporánea debido a Heidegger: Ser y Tiempo será contemplado como un auténtico «tratado del comprender», como una hermenéutica del Dasein, para el cual la «comprensión del ser» es un facturo existencial originario. En el § 32 de su obra capital desarrolla Heidegger la idea de que existe una pre-estructura (Vor-struktur) de la comprensión que opera necesariamente como presupuesto de toda actividad de interpretación y de la que se derivaría la pre-comprensión característica del «círculo del comprender»: cualquier interpretación debe haber comprendido ya lo que trata de interpretar. Esta doctrina de la...
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