La filosofía moral y política de Habermas como legitimación del poder político
| Autor | Mauricio Beuchot |
| Páginas | 139-158 |
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Trataré aquí de destacar las líneas principales del filosofar de Habermas, solamente algunas y a muy grandes rasgos. Primero hablaré de su vida y obra, para después resumir esas tesis principales que me interesan y acabar con unas reflexiones acerca de éstas y, por lo mismo, del conjunto de su pensamiento. Me centraré en su etapa inicial, hasta 1981, en que desarrolla su teoría de la acción comunicativa.
Es un tipo de acción, que usa el habla para organizar el trabajo del hombre. Por eso se juntan aquí los dos actos principales del ser humano, el acto de habla y el acto de producción. Sobre todo simbólica, o cultural. Para eso utiliza las nociones de competencia y actuación de Chomsky, empotradas en la teoría de los actos de habla, de Austin y Searle. Con ello Habermas se centra en la potencia y el acto, que son los principios o conceptos trascendentales de la realidad, según Aristóteles. Necesitamos un análisis así, para poder captar las potencialidades y las acciones de la sociedad, que es lo que más nos interesa.
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Además, al final intentaré reseñar las ideas de Habermas sobre la legitimación del poder político. Él distingue entre legalidad y legitimación. La primera es establecida por la ley, por el poder legislativo de un estado; pero la legitimación solamente puede provenir de la moralidad, esto es, de la aplicación de la ética a la política. De ese modo, el estado, además de fundar su poder o autoridad en la ley, debe hacerlo en la concordancia de su régimen con la ética.
La vida de Jürgen Habermas ha estado consagrada a la filosofía moral y política1. Nació en Dusseldorf, el 18 de junio de 1929. Estudió en Gotinga, Zurich y Bonn. En 1954 se doctoró con una tesis sobre Schelling. De 1956 a 1959 fue ayudante de Adorno en el Instituto de Investigación Social de Frankfurt. En 1961 hizo en Marburgo su escrito de habilitación, sobre la esfera pública. De 1964 a 1971 enseñó en la Universidad de Frankfurt, considerado como el miembro más célebre de la segunda generación de esta escuela de teoría crítica. De 1971 a 1983 dirigió el Instituto Max Planck. En 1983 volvió a la Universidad de Frankfurt, en la que trabajó hasta su jubilación, en 1994. Sigue dando clases como profesor visitante; ha obtenido varios premios y doctorados honoris causa.
Entre sus muchas obras se cuentan: Historia y crítica de la opinión pública (1962), Teoría y praxis (1963), La lógica de las ciencias sociales (1967), Hacia una sociedad racional (1967), Conocimiento e interés (1968), Técnica y ciencia como ideología (1968), Perfiles filosóficopolíticos (1971), El problema de la legitimación en el capitalismo tardío (1973), Teoría de la sociedad o tecnología social (1971), Hermenéutica y crítica de la ideología (1971), Cultura y crítica (1973), Crisis de legitimación (1975), La comunicación y la evolución de la sociedad (1976),
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La reconstrucción del materialismo histórico (1976), Pragmática del lenguaje y filosofía (1976), La evolución del yo (1977), Teoría de la acción comunicativa, 2 vols. (1981), Sobre Nietzsche y otros ensayos (1982), Conciencia moral y acción comunicativa (1983), Teoría de la acción comunicativa. Complementos y estudios previos (1984), El nuevo conservadurismo (1985), El discurso filosófico de la modernidad (1985), La nueva oscuridad. La crisis del estado de bienestar (1986), Pensamiento posmetafísico (1988), La necesidad de revisión de la izquierda (1990), Textos y contextos (1991), Aclaraciones a la ética del discurso (1991), Justificación y aplicación (1991), Facticidad y validez (1992), Más allá del estado nacional (1995), La inclusión del otro. Estudios de teoría política (1996), Fragmentos filosófico-teológicos. De la impresión sensible a la impresión simbólica (1997), La constelación posnacional. Ensayos políticos (1998), Racionalidad y religión (1998), con Rawls, Debate sobre el liberalismo político (1998), Verdad y justificación (1999), Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad (2001), El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? (2001), Tiempo de transiciones (2001), Acción comunicativa y razón sin trascendencia (2003), El Occidente escindido (2004), Entre naturalismo y religión (2005), con Ratzinger, Dialéctica de la secularización (2005), con Putnam, Normas y valores (2008), El derecho internacional en la transición hacia un escenario posnacional (2008), ¡Ay, Europa! (2008), La construcción de Europa (2011), La crisis de la Unión Europea (2012).
Habermas enfoca su reflexión hacia el hacer y el hablar del hombre. Por eso se centra en una teoría de la praxis y en una teoría de la comunicación. Esto es lo que se ve en su libro Teoría y praxis, de 1963. Según nos aclara Thomas McCarthy, en ambos casos es una teoría crítica2. Aquí se ve su procedencia marxista de frankfurtiano y su diálogo con los pensadores de su momento: los del giro lingüístico. Como buen descendiente de la Escuela de
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Frankfurt, estudia a Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Freud y Weber. Como atento al giro lingüístico, a Peirce, Carnap, Morris, Searle y Chomsky.
Lo primero que señala, según nos dice McCarthy, es la distinción entre episteme, theoría y praxis, con la relevancia aristotélica de la frónesis, cosa que le señaló su lectura de Hannah Arendt3.
Pero afirma que en la modernidad, desde Hobbes, poco a poco se fue adoptando el modelo científico, se hizo de la frónesis techne. El clímax de la cientificización de la política se dio con Max Weber, quien desligaba la ciencia del valor o de la valoración, la incomunicación del es y el debes, pero Habermas cuestiona esto, pues implica un compromiso axiológico con la racionalidad tecnológica4. Para él, la tecnocracia va contra la democracia. Por eso le opone un modelo de “dialéctica de voluntad ilustrada y potencial autoconsciente”5, que se ve ya en Dewey. Es un poco la voluntad de poder, de Nietzsche, pero como voluntad de crítica y emancipación (ilustradas) y con la reflexión (autoconciencia). Tiene algo de trascendental (kantiano) y de empírico (pragmatismo).
Para abordar el trabajo (y después el lenguaje) realiza una crítica de la razón instrumental, desde Marx sobre todo6. Hay que rescatar lo natural del hombre, a través de su praxis y de su racionalidad. Pero la razón instrumental se queda corta, en la mera producción y explotación de la naturaleza, sin ayudar al hombre a la autoconciencia. Avanza hacia Weber, que va más allá de la praxis, hasta la racionalidad. La entiende como consecución de fines y como realización de valores, y no sólo como inferencia7. Por eso critica la razón instrumental y la acción estratégica, porque no toman en cuenta la interacción social, que es tan importante.
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Oponiéndose a Kant y siguiendo a Hegel, Habermas ve la acción moral como naturaleza comunicativa. La interacción no se reduce al trabajo, como la praxis no se reduce a la poiesis. No basta la racionalización (weberiana), se necesita la emancipación (marxista y freudiana)8.
Por eso critica el positivismo, en Conocimiento e interés, de 1968, porque negaba la reflexión, creía que el conocimiento es meramente científico y no se mueve por intereses, por valores. Es defender la frónesis contra la techne y su apoyo la episteme. Es superar lo empírico hacia lo trascendental. Pero no basta una vuelta a Kant, se necesita un pragmatismo como el de Peirce, que asuma el trascendentalismo kantiano, pero que lo conecte con lo empírico en la práctica9.
En cuanto al contenido de Conocimiento e interés, Habermas se propone radicalizar la epistemología y mostrar las raíces que el conocimiento hunde en la vida, desenterrando los intereses cognitivos. Las ciencias empíricas tienen uno técnico, de adaptación; las histórico-hermenéuticas uno antropológico, de auto-entendimiento y de entendimiento con los demás, un interés práctico; y las crítico-reflexivas un interés de emancipación de las coacciones pseudo-naturales. Estas últimas contienen la crítica de las ideologías, el psicoanálisis y la filosofía. Por eso supone un rechazo de la ilusión objetivista, de ciencia sin cognoscente (Popper) y cuyos intereses se basan en la historia natural de la especie humana10.
Para la hermenéutica se fija en Dilthey, quien pone la biografía como uno de los modelos de la relación hermenéutica del todo con las partes. La autocomprensión, así, se conecta con la comunicación práctica con los demás. La interacción está mediada por el lenguaje ordinario. Por eso la lógica de la investigación aquí es diferente de la de las otras ciencias11.
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El interés emancipatorio de la teoría social crítica, a través de la reflexión, es el núcleo del pensamiento de Habermas12. En Grecia, ese interés se da en el “Conócete a ti mismo” de Sócrates, que se prolonga en los intentos de sistematización de Platón y Aristóteles. En la modernidad, se ve en el racionalismo de la Ilustración, por ejemplo en Kant, que busca la mayoría de edad o autonomía. En Fichte se va hacia el yo y la libertad. En Hegel es el conocimiento absoluto. En Marx, el espíritu no es el fundamento de la naturaleza, sino al revés. Pero Habermas dice que, aun cuando en Marx se daban los principales elementos de esa emancipación, ésta nunca se realizó, porque se centró demasiado en el progreso por la actividad productiva (la techné)13. Habermas cree que tiene que irse al ámbito del lenguaje, de la comunicación, de lo simbólico. Por eso revisa el materialismo histórico y le añade varias ideas de Freud. Por ejemplo, su crítica de las ilusiones (religión, valores, arte, etc.). Y es que los sujetos socializados tienen que interpretar la vida, y decir qué entienden por ella.
Así, la filosofía adquiere un carácter nuevo. Es crítica y, en cuanto tal, es autorreflexión, pero también reconstrucción. Por todo ello es...
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