Epílogo: aristóteles, otra vez

AutorLuís G. Soto
Páginas423-437

Page 423

Ver Nota1

1. Diferir y (re)comenzar

El2 interés contemporáneo por la filosofía moral de Aristóteles solo en parte cabe atribuirlo a un desencanto y/o una reacción frente a la modernidad. Muy al contrario, no pocas veces, la vuelta al pensamiento del estagirita obedece a la necesidad de encontrar claves para, precisamente, avanzar en la modernización.

Desde estas otras perspectivas, no se trata, pues, de reaccionar contra el presente, lamentando y denunciando a donde nos llevaron las filosofías ilustradas, y de volver los ojos hacia el pasado, pretendiendo relanzar, con aires de retorno pero a modo de utopía, alguna arcadia pasadista..., consistente, normalmente, en la vida moral (ética y/o política) propia del ancien régime. Por el contrario, lo que se pretende es salvar las insuficiencias y las deficiencias del pensamiento ilustrado, para pensar resolutivamente el presente y encarar decididamente el futuro, en fin, para seguir y cumplir incluso proyectos y programas de la agenda moderna. Consiguientemente, no se trataría, por ejemplo, en ética, de rechazar el ideal (ilustrado) de autonomía, sino de conseguir que esta, la autonomía, fuese, además de ideal, asimismo real... ni tampoco, por ejemplo, en política, de rechazar la idea (ilustrada) de ciudadano, sino de lograr que este (el ciudadano) fuese, no solo súbdito, sino también soberano. Para estas y otras cuestiones, viene siendo de gran utilidad el recurso al aristotelismo.

Page 424

2. Lenguajes y sujetos

Si se me permite una analogía, podríamos decir que, de las escolásticas nacidas de la Ilustración, las dos principales3 son análogas a dos lenguajes4 que, en nuestra experiencia cotidiana, todos conocemos: el de los economistas y el de los juristas, el lenguaje del mercado y el lenguaje del Estado. En el occidente contemporáneo, todos somos, más o menos, hablantes de esos lenguajes. Pues bien, en ellos, no es difícil señalar, entre otras, un par de insuficiencias (o, incluso, deficiencias), que muchos, por aquí y por allá, no dejan de detectar, contestar y combatir, en términos éticos y políticos, en la práctica del día a día.

De una manera abstracta, estas dos trabas podrían indicarse, y resumirse, diciendo que estos lenguajes (el del mercado y el del Estado) conciben a sus «hablantes», sus sujetos, de una forma heredada, y de un modo próximo, del sujeto ético y político del ancien régime. En este, en el antiguo régimen, ser sujeto es, para los individuos y para las colectividades, «estar sujeto». La subjetividad es, fundamentalmente, una relación de obediencia, establecida con respecto a una autoridad imperativa (que es el auténtico sujeto), que remite, en sucesivos reenvíos, a otra que viene siendo, al cabo, la única y suprema (y que es, además, el sujeto por antonomasia)5.

Sin duda, estas cosas cambiaron con el paso al nouveau régime. Ser sujeto, aquí y ahora, es algo diferente, aunque no tanto como parecería, de lo que era en el antiguo régimen. Para empezar, en el nuevo régimen, las autoridades imperativas cambiaron: siendo múltiples, no son ya reductibles a una única y, además, no tienen ya una forma —una hechura, una figura— personal, sino una forma impersonal. Y, por otra parte, la relación de obediencia que se establece no es ya categórica, sino hipotética, es decir, que depende en alguna medida, aunque sea poca, del consentimiento del obligado.

Todo esto se traduce en que, en nuestros lenguajes, el del mercado y el del Estado, se entiende el sujeto, fundamentalmente, como sujeto pasivo:

Page 425

trabajadores-consumidores, electores-suscriptores. En otras palabras, somos hablantes, de la economía y de la política, en régimen de audición y dicción casi-forzosas y semi-forzadas: inducidas, sugeridas, en cualquier caso, preparadas y esperadas.

Sin embargo, como sujetos pasivos no nos inclinamos ante autoridades sustantivamente sino formalmente contrapuestas. Hoy y aquí, las autoridades imperativas tienen una definición impersonal, hasta el punto de que, en teoría y en el límite, un tipo o un grupo cualquiera puede devenir autoridad: más exactamente, puede ocupar y detentar la posición de autoridad. Y lo característico de esta es, prescindiendo de toda subjetividad, adoptar el punto de vista del sistema, asumir su objetividad. En suma, inter nos, la autoridad tiende a identificarse con el sistema, pero no como otrora corporeizando este en ella sino, al contrario, ahora diluyéndose ella en él. En síntesis, la autoridad toma la forma y es una función del sistema6. Por esta razón, en estos lenguajes, y, en general y por eso mismo, en nuestra cultura occidental contemporánea, el(los) sujeto(s) por antonomasia no existe(n) o, cuando menos, parece(n) no existir7.

De todo esto, dos son las consecuencias que se siguen para el sujeto moderno: la pasividad y la vacuidad. Así, confrontado al sistema y conformado por el sistema, el sujeto no puede ser sino pasivo. Pero, además, como es definido, a imagen de la autoridad, por su formalidad y funcionalidad, el sujeto resulta ser, igualmente, vacío. O, más bien, «casi» vacío o, todavía más exactamente, «prácticamente» vacío. Porque, la vacuidad es, además y sobre todo, consecuencia de la pasividad: concretamente, de las dificultades (si no la imposibilidad) que el sujeto experimenta en su práctica para devenir activo. En resumen, la pasividad y la vacuidad o, más exactamente, la poca entidad son rasgos esenciales de la condición de sujeto en nuestros lenguajes del mercado y del Estado. Pues bien, estos dos rasgos marcan, grandemente, la autocomprensión y autorrealización posibles de los sujetos, ora individuales ora colectivos.

En nuestra época y en nuestros pagos, moldeados por estos lenguajes del mercado y del Estado, ser sujeto es, fundamentalmente, «tener sujeto»: o, simple y exactamente, «tener». O sea, la propiedad, como título económico y jurídico, constituye ahora la subjetividad. Ahora bien, esta propiedad es, por lo general, precaria: escasa y/o cercenada por las deudas y las obligaciones. Remedando estos lenguajes económico y jurídico, podemos decir, en términos de las filosofías ilustradas contemporáneas, que ser sujeto es serlo de intereses y de derechos. Pero, hay que precisar: es ser sujeto, antes de nada, de intereses «crediticios» y de derechos «pasivos»: es decir, ser sujeto de deudas (económicas) y de obligaciones (jurídicas). Por eso, en nuestras

Page 426

coordenadas, se es sujeto, antes de nada, por/al «poder» realizar, satisfaciendo las deudas y las obligaciones, una apropiación. De lo que se trata, pues, es de lograr efectuar una autoapropiación, liberando de sus cargas la propiedad habida8 para obtener su pleno dominio.

Pues bien, esta empresa, realizar esa auto-apropiación, constituye una tarea ardua para individuos y colectivos. A mi entender, lo que sucede es que los lenguajes (y filosofías) dominantes, los de los intereses y los de los derechos, proporcionan «el marco en que» realizar esa empresa, pero no proporcionan «el modo cómo» (y/o «los medios para») llevar a cabo esa auto-apropiación. Obviamente, para ponerse a la tarea y lanzarse a la empresa, es necesario tener posibles y contar con posibilidades. Pero, son muchos los individuos, y no son pocos los colectivos, que reúnen esas condiciones. En esta situación, es donde aparece, oportunamente, el aristotelismo, que, en la filosofía, no constituye, ni mucho menos, el único recurso, pero que sí es, efectivamente, un recurso socorrido.

3. Templos, hogares, ruinas

Frente a otras filosofías, el aristotelismo presenta algunas ventajas: una, constituir una escolástica (o, mejor dicho, varias); y otra, conectar con lenguajes ampliamente conocidos, por su propia experiencia, por parte de los sujetos. Que una filosofía sea escolástica tiene, junto con aspectos negativos, innegables atractivos: básicamente, contar con un acervo (de) personal y material, más o menos, ricos. En consecuencia, adherirse a tal posición significa no pensar en solitario y, tampoco, no partir de cero (o casi cero). Por el contrario, el gregarismo y el anquilosamiento, riesgos del escolasticismo, son, en la actualidad, menos gravosos y más evitables. De mayor importancia, aún, goza la otra ventaja: el aristotelismo conecta, porque los impregna, con lenguajes conocidos y experimentados por los sujetos. Me refiero a los lenguajes de la(s) iglesia(s) y de la(s) familia(s), muy influidas, y hasta incluso mediatizadas, secularmente por la escolástica aristotélica cristiana, en general, y católica, en particular. Todo esto hace que los planteamientos filosóficos aristotélicos resulten, a primera vista, no desconocidos, incluso próximos y hasta familiares.

Además, los lenguajes de la iglesia y la familia presentan, con respecto a los del mercado y del Estado, algunas características antitéticas. No vamos a entrar en ellas, aunque recordaremos alguna. Por ejemplo, su conformación netamente personalista, a imagen y a medida del sujeto. Este y otros rasgos

Page 427

pueden hacer aparecer estos lenguajes, el de la iglesia y el de la familia, como refugio, e incluso como alternativa, frente a los del mercado y del Estado. El asilo que brindan los templos y los hogares puede conferir, a sus respectivos lenguajes, un atractivo del que, asimismo, se beneficia el aristotelismo, cuya filosofía comparte con ellos, cuando menos en apariencia, muchas de sus notas características.

Sin embargo, nos equivocaremos si creemos que estos lenguajes, el eclesial y el familiar, y la filosofía aristotélica son visitados, y vueltos a visitar, solo por sujetos expósitos y desamparados, invocando...

Para continuar leyendo

Solicita tu prueba

VLEX utiliza cookies de inicio de sesión para aportarte una mejor experiencia de navegación. Si haces click en 'Aceptar' o continúas navegando por esta web consideramos que aceptas nuestra política de cookies. ACEPTAR