Epílogo
| Autor | Luigi Garofalo |
| Páginas | 133-150 |
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Una de las conclusiones alcanzadas en las páginas precedentes, realmente la más importante si se consideran las reflexiones desarrolladas por Giorgio agamBen en torno a la figura del homo sacer y la institución del iustitium, es que éstas no son reducibles a productos del Derecho romano tornados a legitimar de diversas maneras la inaplicación de este mismo derecho, entendido en su plenitud. Ambas, por tanto, nada tienen que ver con la esencia de la soberanía, si identificada, según la aproximación biopolítica a la categoría elegida por agamBen, con una suspensión del ordenamiento tal que deja sin protección jurídica, ante quien ejerce el poder, la nuda vida del individuo, expuesta por tanto a formas de violencia sustraídas a toda sanción.
El homo sacer, de hecho, está acorralado por el Derecho, por un Derecho denso y no en verdad anómico, por el que es inmune a cualquier soberanía; y el iustitium no comporta la retirada temporal del Derecho, sino sólo la transitoria interrupción del ejercicio de las actividades públicas cuya tramitación no se considere imprescindible para hacer frente a la situación particular que origina la adopción de la medida y eventualmente el bloqueo paralelo de la gestión de ocupaciones privadas puntualmente individuali
zadas.Me parece oportuno añadir que a esta línea de pensamiento no le falta la conformidad de la doctrina que más recientemente ha intervenido en la materia.
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En particular Leo peppe, en una contribución en la que retoma cuanto tuvo ocasión de decir el 21 de marzo de 2006 en Roma, con ocasión de la presentación de mis Studi sulla sacertà promovida por Letizia vacca, se muestra convencido de que el homo sacer del que habla agamBen no se corresponde del todo con el homo sacer de la experiencia jurídica romana y representa por el contrario «una categoría abstracta, un tipo conceptual», hoy día recurrente en la ensayística tendente al análisis de la modernidad1.
Pero incluso Andrea carandini, el arqueólogo citado en el Prólogo de este libro y en el primer ensayo al que se le hace referencia en cuanto estimador de las ideas de agamBen sobre el homo sacer y sobre su relación con el concepto de soberanía, parece no considerarlo así ahora. Y no tanto porque, como ha evidenciado el propio peppe2, omita la mención cuando, en una importante obra de 2006, se detiene en la sacratio, cuanto porque en esta obra describe la sacratio en términos de acto que no comportaba para nada la suspensión del Derecho. La sacratio, subraya de hecho, «podría haber sido originariamente un rito religioso, transformado después en un primer pronunciamiento judicial previsto por el Derecho criminal romano». Y quien era condenado resultaba ofrecido a los dioses, a los que regresaba pero llegando sólo a través de su «muerte sacrificial», que estaba en manos de cualquiera y en todo caso no era indefectible3.
Que el destinatario de la sacratio, concebida de forma no diferente de carandini4, fuera con ella ofrecido a los dioses con un fin expiatorio, por otro lado, también lo piensa Claudia santi, convencida sin embargo de que, si bien sustraído al sacrificio, se le daba muerte de forma sistemática, puesto que sin su muerte no se reconstruiría la pax deorum5: cuestión, esta última, a mi entender no compartible, en cuanto que, como he tratado de demostrar, la pax
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deorum6 venía a restablecerse por efecto de la caída en la sacralidad de quien, con el propio comportamiento, la había infringido, de modo que comportaba no más que la separación de aquél del grupo social que daba vida a la civitas y a su confianza con el dios ultrajado.
Partidario de tal opinión es también Ferdinando Zuccotti, a quien se deben importantes nuevos avances en la cuestión de la sacralidad7.
Gracias a estos, por lo demás, queda reforzada la tesis según la cual un homo se volvía sacer automáticamente, por consecuencia inmediata del hecho cometido, como sostiene hoy también Mario talamanca8, y no como resultado de una determinada resolución judicial9 (que, en función declarativa de un status ya contraído, habría sido requerida sólo a partir de las XII Tablas10); que el homo sacer se encontraba en la propiedad del dios que había resultado ofendido; que este dios, en cuanto titular de una situación jurídica de pertenencia y por tanto fundamentándose en reglas del ordenamiento jurídico11, podía disponer
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a placer del homo sacer, incidiendo de diversa manera sobre él (de este modo, por otro lado, se sigue la opinión de Tácito12, para quien deorum iniuriae dis curae, cuya importancia, determinada correctamente por Zuccotti13, es ahora reducida en exceso por agamBen14): por ejemplo, siguiendo a Zuccotti y en línea con alguna interesante sugerencia reconstructiva ofrecida por Gianluca de sanctis15, turban-do su equilibrio psicológico, hasta el punto de conducirlo a la locura, o generando en su cuerpo una suerte de enfermedad o aún determinando su muerte, también mediante el suicidio o —sigo creyendo, en disonancia con la teoría del primer estudioso— por obra de un homo liber, es decir, de un miembro de la comunidad16.
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Y éste, como ya he dicho y admite ahora también Carlo pelloso17, era exonerado de la aplicación de la ley de Numa sobre el homicidio
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voluntario porque esta ley se refería a dar muerte de forma deliberada a otro homo liber y no a un homo sacer18; y tampoco devenía a su vez sacer, a pesar de su intromisión en una relación de dominio ante una divinidad, habiendo actuado como ejecutor de la voluntad de dicha divinidad19. Esto es lo que, de nuevo subrayo aquí, hace más inteligible un fragmento de la Historia antigua de Roma de Dionisio de Halicarnaso20 donde, a propósito de la disposición de Numa que calificaba como sacer a quien hubiese quitado o desplazado las piedras de los límites, se observa que basándose en ella, todos tenían facultad para matarlo impunemente, conservando además su propio «estado de pureza».
Pero si, con el fin del restablecimiento de la pax deorum, era suficiente que el individuo que había perpetrado una ofensa a un dios pasase de la esfera de pertenencia a la comunidad a la de pertenencia al mismo dios, es necesario hacer hincapié en que en tal individuo se veía una entidad dotada de un alto valor y no, por el contrario, un bien del todo insignificante, como considera agamBen. Y que esto basta para excluir que el judío, en tiempos del nazismo, fuera equiparado por las jerarquías alemanas a un piojo, pudiendo considerarse un moderno homo sacer, según una tesis del propio agamBen, también lo piensa un filósofo como Franco rella. En un último trabajo, de hecho, éste ha observado que «el escarabajo, como era llamado el judío en las fábricas de la muerte, no puede ser sacro precisamente en cuanto que es un ser superfluo»21. Quien es considerado tal, es decir superfluo, y es por tanto abandonado en un campo de concentración o
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bien en Guantánamo o todavía es secuestrado por la CIA y exportado a un tercer país para ser torturado y liquidado, «exactamente como la escoria y los residuos que son alejados del corazón de Occidente», escribe también rella, no es ni siquiera rozado por la sacralidad22. Confirmación del hecho de que la figura del homo sacer no está en posición de asumir el papel de «paradigma» dirigido a «hacer inteligible una serie de fenómenos, cuyo origen desapareció o podría desaparecer desde la perspectiva de lo histórico»: papel acerca del cual agamBen insiste en un libro de 2008, en el que sostiene entre otras cosas, que no fue su intención cuando había tratado del homo sacer; «ofrecer teorías o reconstrucciones de carácter meramente historiográfico» o bien «explicar la modernidad, atribuyéndola a algo así como una causa u origen histórico»23.
Consciente de que agamBen, en más de uno de sus escritos, ha revalorizado «algunos modelos romanos, que ayudarán a comprender un arcanum del poder de toda época», y por tanto «la relación “oculta” que une violencia y Derecho, desvelando así el fundamento anómico del propio Derecho», Carla masi doria ha retomado el tema del iustitium, dedicándole penetrantes observaciones, que realmente no apoyan cuanto el filósofo ha venido diciendo en torno a esta medida24.
En opinión de la estudiosa, en particular, puede permanecer en duda si el iustitium comportaba «un simple Stillstand der Rechtspflege», es decir «una suspensión específica de la jurisdicción (con ulteriores limitaciones unidas a la actividad negocial de los sujetos privados), o bien una verdadera y propia parálisis del mismo Derecho». Pero a su vez es seguro que tomando esta segunda opción, descartada por mí en todo caso a favor de la primera (salvo la mayor extensión de las funciones públicas que a mi parecer venían necesariamente a interrumpirse, una vez adoptada la medida), sólo sería imaginable que, gracias al iustitium, los magistrados a cargo obtuviesen «un poder tan absoluto como arbitrario», como suponía nissen; mientras no es de hecho conjeturable, sobre la estela de agamBen, «que este tipo de implosión del
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Derecho» consiguiente al iustitium «redujese los magistrados a ciudadanos privados y —a la inversa— colmara a los sujetos privados de un poder anómalo»25. Y no es conjeturable, según la misma masi doria, puesto que ninguna fuente justifica una conjetura tal. Ni siquiera Liv.
9.7.12, que de hecho la autora, en el punto que aquí interesa, interpreta a mi modo: «el historiador patavino está describiendo la situación de la ciudad después de la derrota y la humillación sufridas por los Romanos contra los Samnitas, en las Forcas Caudinas en el 321 a. de
C. El iustitium, sin embargo, a mi entender, no fue proclamado: era la población que, desesperada por la situación de hecho, se comportaba como si lo fuera, mas —Livio lo afirma abiertamente— ninguna autoridad pública tomó la medida (sine ulla publica auctoritate). El comportamiento de los cónsules es el de los generales derrotados: tras volver a la...
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