Cuestión migratoria y descubrimiento del otro
| Autor | Jesús Ignacio Martínez García |
| Cargo | Universidad de Cantabria |
| Páginas | 63-95 |
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Abordar la crisis migratoria es un formidable reto moral, político, jurídico, económico, cultural y también filosófico. El inmigrante es un desafío
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cognitivo que pone a prueba nuestro modo de pensar y ver el mundo. Exige superar barreras mentales. Implica, entre otras cosas, replantear el problema del otro. ¿Quién es ese otro que llama a la puerta y exige una respuesta?
Hay que tener en cuenta un dato significativo, característico de nuestro tiempo. Hasta ahora se daba por supuesto que el otro es básicamente como yo. Es otro yo. Se ponía en práctica un pensamiento analógico que resalta la igualdad de todos los hombres. ¿Cómo no sentirme obligado hacia ese otro que es mi semejante?
Esta es la perspectiva que subyace a la fraternidad, tanto cristiana (todos somos hijos de Dios) como revolucionaria (prolongación del principio de igualdad), y a la solidaridad moderna. Las diferencias se ponen entre paréntesis o se relativizan. Es natural tender puentes hacia lo semejante. La simpatía es una vibración de equivalencias. Es más lo que nos une que lo que nos separa. La condición humana nos abarca a todos por igual 1. Si rechazamos al otro comprometemos nuestra propia humanidad.
Se apela a un fondo común, a un fundamento esencial, a una naturaleza humana. El principio de hospitalidad, que tan cautelosamente formulaba Kant, era un asunto entre iguales. Y por eso, en nombre de una misma dignidad y una idea de humanidad, no se planteaba como un sentimiento contingente (filantropía) sino como un derecho 2.
Un componente del pensamiento de la semejanza es la "identificación". Identificarse es ponerse en el lugar del otro. No es una equiparación sino un desplazamiento: el esfuerzo (al menos imaginativo) de salir de uno mismo. No es un ejercicio de igualación sino de aproximación: salir de la propia posición e ir al encuentro del otro.
En la acción humanitaria ponerse en lugar del otro es el primer paso para ayudarnos los unos a los otros. Es preciso averiguar cómo es el otro y qué necesita. Pero hay una dádiva que da para acallarlo, para que no incomode. No es un modo de aproximación sino de mantenerlo alejado y neutralizarlo.
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La práctica del imperativo categórico de Kant requiere ponerse en el lugar del otro con una operación de la imaginación 3. Imaginándose otro, cualquier otro, es posible remontarse hasta la dimensión de lo universal, que ya no aparece como constatación de semejanzas ni común denominador del gé-nero humano sino como un nivel superior que engloba las diferencias.
Pero no lo puede lograr el sujeto aislado, desde sí mismo, pues tenderá a universalizar sus propios puntos de vista. Necesitamos pasar de lo subjetivo a lo intersubjetivo, de lo abstracto a lo concreto, para hacer realmente la experiencia del otro. Así se puede aspirar a una perspectiva del nosotros que no es la de un yo amplificado. Hay que practicar "la intercambiabilidad universal de las perspectivas" 4. Para poder decir nosotros no basta con hacer conjeturas: hay que pasar del singular al plural.
En el pensamiento contemporáneo se ha dado un giro sorprendente: no se acentúa la semejanza sino la diferencia. Se parte de la alteridad, incluso de una alteridad radical, como si estuviéramos rodeados de extraños. El mismo sujeto experimenta la alteridad constitutiva de su identidad 5. Descubrimos que "el extranjero está en nosotros" 6. Somos una articulación de diferencias. Todo se vuelve más difícil. El compromiso con el otro exige atravesar diferencias 7.
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Una de las razones que explican este giro es la necesidad de evitar el universalismo homogeneizador a que tiende el planteamiento clásico. Nuestro mundo tan relacionado y diversificado requiere un pensamiento radical-mente pluralista, abierto a la diferencia. La sociedad moderna se caracteriza por "una constante producción de otredad" 8. La igualdad ya no puede ser uniformidad sino un esquema "sensible a la diferencia" 9. Lo analógico cede el paso a lo dialógico. No puede haber reductio ad unum sino gestión de la multi-plicidad. La unitas multiplex es una exigencia de la actual complejidad 10.
La igualdad se convierte en conjunción de modos de complementariedad. El reconocimiento de la diversidad se vuelve crucial. La potencia del reconocimiento (y ésta fue una novedad de Hegel frente a Kant) activa la dialéctica de la diferencia. No es proclamación de similitudes ni igualación sino reconocimiento de lo otro y generación de alteridad. La dialéctica es "un pasar a otro", en el que "algo deviene otro y lo otro en general deviene otro". Lo otro "deviene lo otro de lo otro" 11.
El pensamiento de la semejanza es estático, constatativo, reiterativo; el pensamiento de la diferencia es dinámico, productivo, innovador. No tra-baja con sustancias sino con procesos. No tiende a la identidad (entendida como la preservación de rasgos distintivos) pues está abierto a transformaciones (desencadena cambios para todos) 12. La diferencia deja de concebir-
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se como obstáculo y se convierte en palanca de dinámicas. Necesita ser un pensamiento más potente: no se activa a pesar de las diferencias, sino por medio de las diferencias. Las relaciones se establecen entre diferencias: se trata de procesar diferencias. Esto exige plantear las actualidades como potencialidades, abriendo una dimensión de futuro. Es un pensamiento inventivo, que frente a lo dado insiste en lo construido, frente a lo redundante busca lo sorprendente.
En el pensamiento de la semejanza el acento se pone en un nosotros situado frente a los otros. Es asimétrico: los otros tendrían que parecerse cada vez más a nosotros, hasta confundirse con nosotros. La integración es asimilación. Nosotros quedamos a salvo. Pero el pensamiento de la diferencia, en su trabajo con la alteridad, exige entrar en un proceso recíproco de "alteración".
Husserl tuvo la audacia de abordar la "experiencia del otro" 13. El yo está implicado con los "otros" en la constitución de un mundo "intersubjetivo", que nos abarca a "todos nosotros" 14. Hay un avance decisivo en el concepto de subjetividad. Frente al primado del ego trascendental kantiano se planteaba la relación con el tú 15. Que ahora se hable del otro es prometedor.
Sin embargo Husserl se sigue orientando por el yo y tiende a acentuar la similitud con el otro, por más que su aproximación esté cargada de matices y prevenciones. El "paso hasta el ‘otro’", el pensamiento en "el modo ‘otro’", se ejerce desde el yo y será una derivación del yo. El otro tiene que hacerse patente en mí. Será "otro yo" y el acento se pone en el yo: "Alter quiere decir alter ego, y el ego implicado soy yo mismo" 16.
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Se accede al otro mediante un "traspaso de sentido". El otro recibe su sentido desde el mío. Sin embargo Husserl se pregunta si esta captación puede ser realmente "transparente" y logra despejar la opacidad el otro. Al realizar una "transferencia analogizante" se proyectan parecidos, en una aproximación "asemejadora". Pero habría que ver hasta qué punto puede mostrarse así algo "realmente nuevo", la novedad del otro. Se provoca una "asimilación", una "igualación de sentido", al menos "en tanto que no aparezcan incompatibilidades", en tanto que no haya datos que "anulen esa transferencia en una conciencia de ‘diferente’". El otro muestra un yo que "no soy yo mismo", pero no obstante aparecerá como una "modificación" de mi yo 17.
¿Cómo alcanzar "lo que del otro es inaccesible"? Habría que evitar la dinámica proyectiva que se contenta con duplicaciones del yo, que interfieren en el acceso al otro. Hay que descubrir un yo "ajeno" y "extraño", que no es pensable como análogo. Necesitaríamos una "especie de accesibilidad" paradójica "de lo que es inaccesible" 18.
Husserl no disimula las tensiones que atraviesan su propuesta, que desemboca en paradojas llamativas: "El ‘otro’ remite, por su sentido constituido, a mí mismo; el otro es reflejo de mí mismo, y, sin embargo, no es propiamente reflejo: es un análogo de mí mismo y, de nuevo, no es, sin embargo, un análogo en el sentido habitual" 19.
El yo es el protagonista, que ejerce y se reafirma como tal, pero se inquieta por lo que del otro le desafía y se le escapa. El otro constituido por el yo muestra un déficit de alteridad. Prima la proyección asimiladora sobre el contraste 20. Por eso, más allá de Husserl, necesitamos reconocer al otro un poder constituyente. Estamos todavía lejos de imaginar hasta qué punto se in-
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vertirá la perspectiva. El yo quedará sacudido por el otro y finalmente se definirá como otro.
Frente al yo que se proyecta está el yo que se abre. En esta dirección apunta la hermenéutica de Gadamer. Es preciso abrirse a la alteridad, al otro que llega en forma de pregunta. ¿Quién es ese otro que nos interroga?
Precisamente "la comprensión comienza allí donde algo nos interpela". Ahora no se trata de algo sino de alguien: de la comprensión del otro, de la más difícil. El otro llega como pregunta y toda pregunta "supone introducir una cierta ruptura en el ser de lo preguntado". El inmigrante y el refugiado no sólo nos preguntan a nosotros sino que preguntan por nosotros. Quedamos sacudidos, atrapados en la perspectiva abierta por la pregunta y heridos por ella. Nos convertimos en un "ser quebrantado" 21.
Habrá que hacer "la experiencia del tú", y realizarla efectivamente. Constantemente "tiene que ser adquirida" y "a nadie le puede ser ahorrada". No es sólo una experiencia intelectual. No basta con percibir al otro e imaginarlo: hay que tratarlo. El otro se da a través de la experiencia, en "un hacer" que es también "un padecer, un comprender, un acontecer". Se asume un riesgo pues hay que "estar...
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