La abogacía en al andalus

AutorModesto Barcia Lago
Cargo del AutorDoctor en Derecho, Licenciado en Filosofía y en Ciencias Políticas
Páginas281-307

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El relato tradicional ve en la derrota de Don Rodrigo, el último rey visigodo, en la batalla de Guadalete una cesura en la historia peninsular. Se ha puesto modernamente en cuestión la adecuación histórica de esa narración tópica por dos obras cruciales en el panorama de la historiografía contemporánea. Nos referimos a las investigaciones de OLAGÜE614 y de GONZÁLEZ FERRÍN615. Aquí no podemos detenernos en las sugerentes perspectivas que tales trabajos abren, si bien, respecto de la primera, he considerado parcialmente en otro lugar su pertinencia616.

Lo que ahora nos atañe es que, sea como fuese -guerra civil, sobre la expresión ideológica de las tensiones entre el trinitarismo cristiano de Nicea y el unitarismo cristiano común entre arrianos y otras, controversia entre tradiciones del semitismo y del indoeuropeísmo; la invasión catastrófica árabe-beréber parece descartable en su relato habitual, e incluso la versión tradicional la matiza ya un autor como CHALMETA617-, podemos, para nuestro propósito, decir que Guadalete abrió al Islam Page 282 -eso sí, entendido más como civilización, que como religión "stricto sensu"-, como dice CRUZ HERNÁNDEZ, "el viejo Finisterre europeo de los antiguos, que los árabes llamaron Al Andalus, extraña denominación que acaso sea una mala jugada de la filología para designar el utópico país de los Atlantes"618, refutando la derivación de "Vandalicia" que los vándalos silingos legaron a la Bética en su rápido viaje al África septentrional; sin que falten, con todo, otras hipótesis que ven un origen godo o beréber de esta designación, o, incluso, derivan su procedencia de la voz avéstica Âtar, como elucubra SHAFA619, mientras que, por su parte, SOBH la hace provenir de Adán/Edén=Paraiso620. Lo importante es que un nuevo proyecto político tomó cuerpo sobre la base coránica en esa "quinta área", que, según la distinción regional que hace HOURANI del dominio árabe, "es la península ibérica o Ándalus"621. Un proyecto político, tiene escrito un arabista insigne, MARTÍNEZ MONTÁVEZ, rearguyendo críticamente contra las interpretaciones usuales de nuestra historiografía, que, pese a las apariencias, se caracteriza "como un hecho de solidez y no como un hecho de fragilidad"622, apreciación que también destaca recientemente MANZANO MORENO, apuntando el mérito de la durabilidad por tres siglos de la dinastía Omeya, "algo inédito en un país que hasta entonces no había conocido una dinastía tan estable"623; hecho de solidez del que, entre otros muchos aspectos, cabe destacar su condición de referente central para la civilización islámica Page 283 de todos los tiempos, ya expresado en en términos poéticos en la corte califal de Al Haquem II por Abd Al-Aziz Ibn-Husayn Quarawi, en versos que recoge Américo CASTRO:

En Occidente ha salido el sol de un Califato

Que ha de brillar con esplendor en los dos Orientes, Para que ahuyente con la luz de la ortodoxia Las tinieblas infieles624.

Reverberan en este canto arábigo ecos del laude Hispaniae isidoriano a la imperii felicitas visigoda, pues para el hispalense la Sacra Hispania era "reina legítima de todas provincias, de quien ocaso y oriente toman su luz"625, y esta continuidad de enfoque geopolítico, con frecuencia preterido entre los estudiosos de la historia de Al Andalus, sin necesidad de terciar nuevamente en el añejo debate entre CASTRO626 y SÁNCHEZ ALBORNOZ627, debe llamar también la atención sobre otros fenómenos, entre ellos los relativos al propio Derecho andalusí y sus concomitancias con los demás derechos peninsulares.

La civilización islámica se sustentataba en una concepción del Derecho como expresión de la voluntad de Allah, Derecho divino positivo contenido en un Libro Sagrado -el Corán, Lectura, Recitación-, que es la Palabra -verbum- misma de Dios revelada en lengua árabe a su Enviado -Rasul Allah-, cuyos hechos y dichos -los hadizes- dieron lugar en conjunto a la tradición profética -la Sunna- recogida fundamentalmente en las dos colecciones "auténticas", Sahib, de los seis libros de Al Bujari y de Muslim, del siglo IX, que están en la base de la mayoritaria adscripción sunní; pero, aunque en menor grado, resultan también pertinentes las colecciones de Ibn Mâja, Abû Dâwûd y Al Nasâ´î. Debe repararse, como señala ARKOUN, que "estos corpus tienen intención jurídica y ética"628.

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De este kalam se distingue la tradición chiita -rama musulmana nacida del legitimismo de 'Alí, primo y yerno del Profeta por ser esposo de su hija Fátima-, que complementa la Sunna con la doctrina de los Guías de la comunidad religiosa -Imam-, que mantienen la cura de los creyentes después de que la desaparición del Profeta Mumhamad -el "Sello de los Profetas", que cierra el ciclo de la profecía para siempre- confrontase la necesidad de iniciar un nuevo ciclo de la walâyat, que expresan fundamentalmente las "teosofías", con un fondo de reminiscencias maniqueas, mazdeas y avésticas reconocible en la envoltura musulmana, del chiísmo duodecimano, a la espera de la venida, la parusía, del Madhi, el duodécimo imám oculto, o del chiísmo septimano de los ismailíes, que incluso en sus versiones más intensas, la "Gran Resurrección" proclamada en Alamunt, llegan a establecer la precedencia del Imamato sobre el Profeta; todo ello sin perjuicio de que también el chiísmo presenta una floración de sectas "heterodoxas" menores629.

Corán y Sunna son, pues, los pilares en que se sustenta la estructura de la ley islámica, Shari´ah, además del iyma´a, o consenso de la comunidad de los creyentes, expresión musulmana de la communis opinio doctorum, es decir, los 'ulama´u, los ulemas o sabios, mediante la deducción analógica, el qiyas, junto con la opinión personal del "razonamiento lógico", ra´y. Así se construye el Fiqh o Ciencia del Derecho positivo islámico, que cultivan, mediante el "esfuerzo intenso", iytihad, empapado de sentido religioso, los Alfaquíes, Fuqaha´u, los juristas.

Pese al eminente carácter religioso que impregna toda la cultura islámica, no se confunden los planos de la relación con la divinidad y los de las relaciones sociales. Si bien, tal vez, resultase problemática la aseveración categórica de que en en esta civilización se ha producido la distinción entre el ius y el fas -clave temprana en el mundo romano y, al fin y a la postre, en la base de la separación de ciencia y creencia, por intermedio del concurso de un filósofo musulmán, Averroes, que bifurcó los caminos del Occidente cristiano y del Islam-, Page 285 es cierto, como sostiene CHEHATA, que "el derecho musulmán es tan derecho positivo como el derecho romano en la época en que se distinguía entre ius y fas", y si, naturalmente, "el derecho musulmán es un derecho positivo sacado del caudal consuetudinario oriental en el que vivieron los primeros jurisconsultos musulmanes"630, no menos podría decirse del aporte romanístico-bizantino que está detrás de la técnica de los juristas islámicos; aspecto que justificaría un estudio de detalle que aquí cae fuera de nuestra órbita.

Podemos sintetizar a nuestro objeto las líneas básicas del sistema jurídico musulmán con el juicio ponderado de MAÍLLO:

El fiqh comprende dos dominios, estudiados separadamente en los tratados jurídicos: las 'ibâdât, las prescripciones de orden religioso, y las mu'âmalat, las reglas concernientes a las relaciones sociales. Una vez establecidos y aceptados estos principios básicos, así como la diferenciación entre los derechos de Dios ( huqûq Allâh) y los derechos de los hombres ( huqûq âdamî), fue posible para los juristas remitir a ellos todo el conjunto de preceptos morales y de normas temporales. Esta operación se produjo mediante un proceso de revisión que se denominó fiqh y cuyo resultado fue la sharî'a, la llamada "ley divina", aunque sea la interpretación humana de un ideal religioso basado en la palabra de Dios, desarrollada por juristas -ulemas, alfaquíes, muftíes-, no por legisladores. Constituye, pues, un sistema completo de los derechos y deberes del creyente, que regula los diversos aspectos de su vida diaria, de sus relaciones sociales e incluso de la organización política. Jamás ninguna civilización ha acordado al derecho tan alta dignidad, ya que ser buen musulmán es, en rigor, observar escrupulosamente las reglas del fiqh631.

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Quienes en su su actividad investigadora se hacen "combatientes esforzados", muytahidin, se convierten en mufti, habilitados para emitir fatawin, "fatwas", o responsa prudentium, dictámenes jurídicos, a las cuestiones que el juez, qadî, plantea para resolver el caso, al no ser especialmente docto en Derecho. Estas "fatwas" se recogieron y coleccionaron, siendo de resaltar el interés de la colección de Ibn Harit de Sevilla, a caballo del siglo IX/X, la de Ibn Sah de Jaén, en el siglo XI, y las del Reino de Granada debidas a Ibn Lubb, ya en el siglo XIV. Pero también junto a estas colecciones se difunden los tratados y formularios notariales, como el de Ibn Mugit de Toledo, en el siglo XI. El iytihad de los muftíes dio lugar a la aparición de diversas "escuelas", "sendas" o "tradiciones" jurídicas, madahib, que presentan entre ellas divergencias metodológicas y de influencia. Como señala el profesor egipcio AYUBI, "la civilización islámica puede ser definida como la civilización del fiqh, de la misma manera que se puede decir que la de los griegos fue filosófica y la europea científica"632.

Si bien en Al Andalus se conocieron tempranamente las diversas tendencias jurídicas del fiqh, con excepción de la hanafí, e incluso en un primer momento la damasquina de Awza´i, difundida por Ibn Salama Al Shami, sirio obviamente, como indica su sobrenombre o laqab, centrada en el Derecho militar, también tuvieron expresión otras tendencias como la dahiri del hambalismo sostenido por el andalusí Ibn Qasim, que se basaba en una interpretación...

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