En torno a la libertad ideológica y la objeción de conciencia
| Autor | M.ª Isabel Garrido Gómez |
| Cargo del Autor | Universidad de Alcalá |
| Páginas | 15-32 |
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Los días 16 y 23 de abril de 2009 se celebró en la Facultad de Derecho de la Universidad de Alcalá el Curso sobre Libertad ideológica y objeción de conciencia. Pluralismo y valores en Derecho y educación. Dicho curso lo dirigimos entre la Profesora M.ª del Carmen Barranco y yo dentro del marco del Programa Consolider-Ingenio 2010 "El tiempo de los derechos" del Ministerio de Ciencia e Innovación, contando con importantes especialistas en la materia. Las sesiones se dividieron en dos grandes bloques: El primero trató de cuestiones introductorias e incidió en el estudio del multiculturalismo y las teorías de la justicia, por una parte, y del pluralismo y la objeción de conciencia, por otra. En el segundo bloque temático se refiexionó sobre la objeción de conciencia en los ámbitos sanitario, de la educación y de la aplicación del Derecho, siendo los ponentes los Profesores Javier Ansuátegui, Rafael de Asís, José Ignacio Lacasta, José Antonio López García, Ángel Pelayo y José Ignacio Solar.
Desde una perspectiva global, los debates se centraron en la justificación de un derecho general a la objeción de conciencia y su relación con la libertad ideológica, existiendo partidarios de su reconocimiento y de su no reconocimiento -por ejemplo, dentro de la doctrina española, son mencionables entre los primeros L. Prieto Sanchís y M. Gascón, y entre los que no lo reconocen se encuentra G. Peces-Barba-. A tales efectos, interesa subrayar el distinto tratamiento dado en los sistemas jurídicos continentales, en los que se precisa que la Constitución o la ley lo reco-
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nozca expresamente, y en los sistemas propios del ámbito anglosajón, en los que los jueces poseen un mayor grado de libertad1. Pero, para optar por una posición o por otra, es necesario llevar a cabo una serie de refiexiones previas.
Pues bien, con estas premisas, R. de Asís pone en evidencia que el punto de partida para identificar el sistema de derechos fundamentales se encuentra en el juego de los valores de la libertad y la igualdad. De ello se desprende la posibilidad de hablar de la libertad autonomía o como no interferencia, de la libertad participación y de la libertad promocional y, según hagamos hincapié en una u otra de las proyecciones, daremos a conocer hacia cuál de las concepciones de los derechos nos inclinamos.
A su vez, un aspecto que no debemos olvidar es que el principio de legalidad se puede entender en concordancia con el concepto de ley general y sus perspectivas formales y materiales. Tradicionalmente, significa la primacía de la ley, elevándose a un rango de preponderancia normativa, y expresa un mecanismo de seguridad que garantiza un funcionamiento ordenado del sistema de producción del Derecho. Por tanto, su modo de actuar es el de un principio de estructuración sistemática del orden jurídico que precisa de elementos específicos para configurarlo, aparte del instrumento para hacerlos valer. En este orden de ideas, De Cabo cree que se trata de una "verdadera "policía interna del ordenamiento jurídico" reguladora de las condiciones de producción de las normas y definidora de los términos de su articulación", y la define como mecanismo garan-
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tista que somete los actos individuales a los generales, aunque aquéllos provengan de una autoridad superior2.
Si estas ideas las trasladamos al ámbito que nos interesa, dentro de una sociedad organizada la cuestión es qué entendemos por ciudadanos libres. A título ilustrativo, Rawls, partiendo de un liberalismo igualitario, incide en los aspectos que son indispensables. En este marco, los ciudadanos requieren el derecho a considerar su persona independientemente de alguna concepción de lo bueno en particular, se reputan como fuentes autentificadoras de exigencias válidas y se conciben como capaces de responsabilizarse de sus objetivos, lo cual afecta al modo en que se valoran sus exigencias. No obstante, ninguna libertad es absoluta y las libertades deben ser ajustadas para que cuadren en un esquema coherente3. Un método diferente es el que aportan MacIntyre, Sandel, Taylor o Walzer, entre otros. Se cree que los sujetos tienen capacidad de elegir y de refiexionar, acarreando una concepción de la sociedad y de la libertad apoyada en la progresión de una valoración del sujeto y confiuyendo en las aspiraciones de cierta autonomía y dirección del hombre. Además, la comprensión del sujeto se obtiene por las conversaciones con los otros y por las prácticas en la sociedad. De la idea del hombre libre deviene una matriz social que reconoce el derecho que poseen los seres humanos de adoptar decisiones y de participar en el debate político4.
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Prosiguiendo con estos argumentos, sería posible afirmar, como hace R. de Asís, que la igualdad actúa de forma semejante, pudiendo hablar de la diferenciación negativa y de la positiva. A la vez que se pone de manifiesto que, al lado de la libertad y de la igualdad, existe un rasgo que se muestra en el discurso de los derechos: el de la universalidad en relación con las fases por las que atraviesa dicho discurso, es decir, las de la generalización y la especificación.
Lo anterior nos conduce a inferir que el discurso de los derechos no es ajeno a la diferencia. No obstante, cabe suscribir con Ferrajoli que la igualdad y la diferencia son complementarias, pues aquélla hace "de cada persona un individuo diferente de los demás y de cada individuo una persona como las demás"5. Lo razonable en la diferenciación tiene unos límites abstractos y otros históricos. Los primeros se deducen de las exigencias que se estiman como presupuestos de la moralidad; y los segundos conminan a que se atiendan las circunstancias contextuales en las que se circunscriben los sujetos y los contenidos morales que expresan los derechos.
Bajo estas coordenadas es cómo se explica que los juicios de relevancia y razonabilidad hayan de orientarse por la capacidad de elección y las necesidades básicas, considerándose tal postulado como un prius en toda discusión sobre la igualdad. Sin embargo, hay que presuponer siempre una participación idéntica de todos los agentes morales, aun cuando, si no se han de satisfacer necesidades básicas o no hay que situar en idéntica situación de poder a los sujetos morales, el centro de la diferenciación se debe establecer en los distintos tipos de igualdad, valorando las circunstancias concurrentes. A partir de lo anterior, el postulado sería que, en cuanto se refiere a los derechos, su disfrute debe estar abierto a todos, aunque es dable que se establezcan diferencias aceptadas por la mayoría siempre que se estimen las diferentes variantes
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de la desigualdad, el contexto en el que se desenvuelven y los criterios de distribución presentes6.
En el esquema expuesto, la determinación de los criterios de relevancia para disponer la igualdad y la desigualdad son nuclearmente axiológicos, pues implican la formulación de juicios de valor por actos de voluntad jurídicos a los que las normas sirven de vehículo de expresión. Pero las expresiones jurídicas de la igualdad tienen tendencia a la estandarización, el Derecho puede proclamar el principio general que dictamina la igualdad en la ley y que la ley es igual para todos. Se podría sustentar que el núcleo de esta igualdad radica en la constatación de los criterios de relevancia jurídica de las diferencias que tienen una naturaleza histórica y contextualizada7. Con la igualdad como diferenciación no se admitiría un tratamiento desigual, o menos favorable, a individuos que están en situaciones análogas, aun cuando sí se aceptaría tratar desigualmente, o menos favorablemente, a individuos que están en situaciones diversas cuando las situaciones sean comparables, exista una justificación razonable de la diferencia de trato y se demuestre la proporcionalidad entre los medios que se usan y el fin que se pretende conseguir8.
La pregunta que correspondería hacernos, por tanto, es qué conlleva el valor preferente de la libertad de conciencia en los sistemas constitucionales. Para De Asís, lo que conlleva es la no justificación de la diferenciación negativa o positiva por motivos religiosos o morales, aun cuando no se puede afirmar que tal libertad tenga un carácter absoluto. Asumiéndolo, la objeción de conciencia sería un mecanismo de protección de la libertad ideológica, esto es, sería "el derecho que permite el incumplimiento de obligaciones por razón de conciencia". Mas es un derecho que no es absoluto, pudiéndose derivar de su colisión con otros derechos o con otros bienes y valores. Así, se podría asentar que las
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limitaciones son derivables del contenido de las obligaciones y de los titulares del derecho.
No obstante, un sentido es el de que la sensibilidad del gobierno, en lo referente a las aspiraciones de las personas a las que gobierna, no sea el producto de la manipulación ejercida por él; y un segundo sentido se orienta a que, cuanto mejor informados estén los gobernados y cuanto más capaces sean de evaluar la información a su disposición, más sólida será la defensa a favor del respeto de sus aspiraciones. Las dos ideas sirven de pilares para las tesis democráticas de la libertad de expresión, con lo que su trascendencia, aparte de la que tiene para el individuo, se cimenta en el interés que posee para la participación en el proceso democrático9.
La concepción liberal formula que la verdad puede residir en una persona, aunque sea discrepante con el resto de los miembros de la sociedad. Nadie puede pensar que es infalible y cada uno puede expresar lo que piensa, sintetizándose el respeto por la igual libertad de todos con la creencia en el progreso que traerá la libre concurrencia de ideas para todos, la autonomía con la utilidad, y el derecho originario a ser uno mismo con el beneficio social derivado de la libre discusión pública. En consecuencia, la intervención del Estado se justifica para preservar los paradigmas del liberalismo clásico edificado...
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