Ahora tenemos un país. Aproximación a la significación sociocultural de los manuales del siglo XIX en Hispanoamérica

AutorNydia Ruiz
Páginas127-150

Agradezco a Graciela Soriano de García-Pelayo y Elena Plaza los intercambios sostenidos que me permitieron orientar este trabajo.

Page 127

Las independencias hispanoamericanas marcaron la proliferación de obras para la formación masiva de «gente nueva» en forma de cartillas, lecciones, catecismos, manuales, instrucciones... editados como libros, folletos o entregas en publicaciones periódicas.1Durante aquel proceso de emancipación política, construcción de nuevas repúblicas, e implantación del liberalismo económico, la formación de nuevas mentalidades requería de medios didácticos masivos. A lo largo del siglo XIX en todas las nuevas repúblicas se publicaron obras de este tipo, muchas veces por iniciativa de particulares, con la finalidad de enseñar los principios de la ciudadanía y las constituciones; otras, menos abundantes, enseñaron la historia y la geografía de las nuevas repúblicas, los principios de moral y urbanidad que favorecerían la convivencia ciudadana, y la gramática para asegurar el buen uso de la lengua común. Con el correr del siglo, se fueron agregando materias y se vinculó cada vez más la producción de estas obras a los programas escolares, circularon manuales entre los diversos países americanos y se tradujeron famosos manuales europeos. Sorprende tanto como la multiplicidad de estas obras la escasa atención que han recibido por su poco interés como producción literaria, según se ha repetido, y uno de los propósitos de este trabajo es destacar la significación sociocultural de los manuales considerados como serie, atendiendo a estas producciones culturales como prácticas que expresan procesos mediante los cuales una comunidad vive y analiza su relación con el mundo, con las otras comunidades y consigo misma (Chartier, 2000).

Ruptura y continuidad se alternan en el proceso inédito de construcción de estas «comunidades imaginadas» para invocar, una vez más, la feliz denominación de Benedict Anderson, tanto más feliz en el caso hispanoamericano donde se emprendió la ruptura de más de tres siglos de sujeción a España, su monarquía y el vasallaje en muy

Page 128

pocos años, sin referencias o modelos claros a seguir, y de forma tan repentina que todavía es un vivo motivo de discusión el sentido del «juntismo» y la vinculación entre éste y las independencias (Chust, 2007). La dificultad de adquirir una nueva conciencia había sido planteada en 1816 por Juan Germán Roscio, para quien el obstáculo máximo para la unión de los americanos en torno al ideal independentista era la adhesión de los americanos al absolutismo:

¿Pero quién ignora que casi todos los que en América han sostenido la causa del tirano, y la sostienen son americanos? Son poquísimos los españoles que se hallan en las tropas del tirano en América. Su número es muy inferior al de los criollos [...] ¿Por qué, pues, abrazan la causa del tirano, y no la de los insurgentes de las demás partes de América? Por las falsas ideas de religión y de política que aprendieron desde la cuna, y mediante las cuales creen que es un atentado contra Dios y su santa religión el levantarse contra el despotismo español, desprenderse de él y fundar el sistema de la independencia [Roscio, 1953, 3: 46-47].

En la carta citada refiere el caso del oficial Álvarez, prisionero en las campañas de Bolívar, quien preguntado por Roscio acerca de la clase de gente que componía los piquetes, divisiones, destacamentos y guarniciones de los lugares donde estuvo y por donde pasaba: «Respondió que casi toda era del país, americanos como nosotros; ¡qué lástima, qué dolor, qué ceguedad!, exclamé yo en seguida; y prontamente añadió en contestación: "¿Qué quiere Ud. que hagan, si todos están pensando que Fernando VII es Dios?". No pude menos que aplaudir la respuesta porque en ella está comprendido el verdadero origen del mal» (Roscio, 1953, 3: 46-47). Identificaba la «falsa conciencia» de los americanos obedientes al rey como el problema principal a combatir, las instituciones de enseñanza y a los sacerdotes como los responsables de su propagación y arraigo y, al menos, tres aspectos en la tarea de construir la cultura política de la ciudadanía: desmontar el aparato institucional establecido por la monarquía para echar las bases de la nueva institucionalidad, reemplazar a sus agentes por propagadores del republicanismo, y elaborar los medios para combatir las «falsas ideas» difundiendo y enseñando las nuevas ideas que otorgaban la soberanía al pueblo. Este trabajo se concentrará en el último de los aspectos señalados por Roscio, los manuales, desde el punto de vista de su producción, como medios para imaginar y apoyar la construcción de las repúblicas. Estas obras pueden ser vistas al menos en tres niveles, como fenómeno de toda Hispanoamérica, como localizadas en un país y en sus propios procesos internos, y como textos particulares. Para este trabajo tomaré casos de los primeros dos niveles. En primer lugar, reseñaré los manuales políticos con los que se inició el género para mostrar su aparición y distribución en todos los países de Hispanoamérica y posteriormente trataré el caso particular de los catecismos de la historia de Venezuela y la función que contribuyeron a cumplir dentro del imaginario republicano y la elaboración de la «historia patria».

Los manuales republicanos

Los manuales políticos de la independencia para la enseñanza de los principios del gobierno republicano y la ciudadanía adoptaron sobre todo la forma de catecismos dialogados, entroncando un género de enseñanza de principios absolutistas con los del republicanismo y liberalismo; sólo en algunos casos, como el del Manual Político del Venezolano de 1839, su autor, Francisco Javier Yanes, adoptó la escritura corrida.

Los primeros manuales políticos conocidos son absolutistas, americanos y algunos de ellos anteriores a la Revolución Francesa (San Alberto, 1786b; Martínez de Velasco,

Page 129

1786).2La cultura política republicana de Hispanoamérica se alimentó de los catecismos españoles de ruptura con el absolutismo; el Catecismo arreglado a la Constitución de la Republica de Colombia de 1824 de Grau copió ampliamente el Catecismo arreglado a la Constitución de la Monarquía Española de 1812,3y en 1852 se copió de nuevo en el Catecismo arreglado a la Constitución de la República Oriental del Uruguay, cuyo autor, Eduardo Acevedo, lo justificó invocando el estrecho parecido entre la Constitución española de 1812 y la uruguaya.4El fenómeno de los manuales y en particular de los catecismos políticos permeó todos los países hispanoamericanos a lo largo del siglo XIX, en muchos casos como respuesta a disposiciones legales que sancionaban la enseñanza de las constituciones especialmente en las escuelas de primeras letras.5En otros casos los autores intentaron enseñar por su propia iniciativa los principios de la nueva sociedad.6En contraposición a la continuidad de las formas, la ruptura del discurso político había comenzado con muy poco tiempo de diferencia entre España e Hispanoamérica por efecto de la crisis dinástica, la invasión napoleónica de la Península Ibérica, el juntismo, y el primer constitucionalismo español cuando, al lado de los catecismos políticos, laicos por primera vez, proliferaron folletos en su mayoría anónimos donde se fijaban posiciones y se estimulaban acciones de guerra (Ruiz, en prensa).

El discurso de divulgación absolutista había sido sostenido y difundido por un aparato teológico-político desarrollado por legitimadores especializados, sacerdotes en su mayoría, quienes actuaban con igual eficacia en España e Hispanoamérica, dotados de una batería de herramientas con la cual ejercían a la vez la persuasión y el control social

Page 130

por medio de la administración de los sacramentos, la predicación, la enseñanza en las escuelas parroquiales, colegios, universidades, las misiones, y en el espectáculo del poder a través de los rituales públicos como la jura de los reyes, el nacimiento de los príncipes, la muerte de los reyes, sus cumpleaños, celebrados por igual en todo el mundo hispánico. Ese discurso se desarrollaba en un hilo que conducía hacia el pasado donde se encontraban sus fuentes más importantes, las Sagradas Escrituras, las obras de los Padres de la Iglesia, las bulas papales, los acuerdos de sínodos y concilios, los episodios de la antigüedad clásica, el derecho canónico, el derecho romano y la legislación medieval española. De aquí se extraía el material, en forma de referencias, lecciones y ejemplos, para la interpretación del presente. Tenía temas invariantes como la fundamentación religiosa de las relaciones entre la religión y la política, la Iglesia y el Estado, la soberanía del monarca, la obligación del tributo, o la obligación de morir por la patria, a los cuales de ordinario se agregaban otros relacionados con la situación particular en que se producían (San Alberto, 1786b; Villanueva 1792). Por añadidura, dos metáforas de discurso, la del reino o la sociedad como familia cuyo padre era el rey y los hijos los súbditos, y la del reino como un cuerpo cuya cabeza era el rey y los miembros los súbditos, presentes en todos los textos de divulgación política, enseñaban, por una parte, los deberes de los súbditos como obligaciones «filiales», y por la otra las diferencias sociales por la «inferioridad» de los miembros del cuerpo en relación con la «cabeza». Estas analogías recurrentes entre dos órdenes diversos de fenómenos, uno de ellos concreto y compartido por todos -la familia, el cuerpo-, y otro abstracto y distante -el poder real y la monarquía-, constituían poderosos recursos didácticos accesibles y dotados de sentido también para Hispanoamérica de...

Para continuar leyendo

Solicita tu prueba

VLEX utiliza cookies de inicio de sesión para aportarte una mejor experiencia de navegación. Si haces click en 'Aceptar' o continúas navegando por esta web consideramos que aceptas nuestra política de cookies. ACEPTAR