¿Una secularización emergente? Algunos procesos de cambio ideológico entre la población inmigrante marroquí en España
Revista del Ministerio de Trabajo e Inmigración › Núm. 80, Junio 2009 › Estudios
Enlazado como:Opciones del documento
Idioma del documento
Abogados Civil
[Página 151]
Hace ya mucho tiempo que la teoría sociológica estableció que la secularización constituye una de las dimensiones fundamentales de la modernización, entendiendo esta última como un proceso de carácter general mediante el cual la vida social se va volviendo progresivamente más compleja y sofisticada, de tal manera que las distintas esferas de la actividad humana van adquiriendo una mayor independencia y autonomía. Esta mayor autonomía se traduce, más en concreto, en que cada una de estas esferas de actividad pasa a estar organizada cada vez en mayor medida por una serie de principios y reglas específicos, diferentes de los que rigen en las otras esferas. Por ello mismo, tampoco resulta ya tan fácil su sometimiento a ninguna cosmovisión de naturaleza holística, que vincule las normas más concretas de la existencia cotidiana con los enunciados metafísicos más abstractos. El conjunto de la existencia humana se vuelve demasiado complejo y demasiado cambiante para poder ser organizado desde una cosmovisión de este tipo, necesariamente simple y rígida al menos hasta cierto punto. Dado que tales cosmovisiones poseen además por fuerza un carácter religioso, en el sentido de que contienen representaciones referentes a entidades suprasensibles (Cf. Castien, 2008b: 39-43), la progresiva autonomización de la vida social con respecto a sus directrices implica también de manera necesaria una creciente secularización, entendida ésta como la adquisición de una mayor independencia frente a los mandatos religiosos. Las religiones pierden capacidad para organizar la existencia, pero eso no significa forzosamente que tengan que desaparecer, ni que tampoco los sentimientos
[Página 152]
religiosos se vuelvan menos intensos (Cf. Berger, 1964; Weber, 1964). Aquí, evidentemente, no nos proponemos ni discutir la validez de esta visión histórica de conjunto, ni tampoco ahondar en los distintos factores causales responsables de estos procesos de modernización y secularización. Nos conformamos simplemente con constatar que ambos procesos parecen ser universales. Aunque históricamente se hayan iniciado en el mundo occidental, después se han reproducido también en otras civilizaciones, tanto a causa de la difusión de la cultura occidental, como en virtud de unos desarrollos socio-económicos paralelos bastante semejantes.
En lo que se refiere en concreto a las sociedades de población mayoritariamente musulmana, generaciones de estudiosos han debatido enconadamente acerca de si la cosmovisión islámica es o no más refractaria que otras al proceso de secularización y, por tanto, al proceso de modernización en su conjunto. Estas discusiones nos parecen perfectamente legítimas desde un punto de vista científico y creemos también que revisten un gran interés en relación con la elaboración de una teoría general acerca de la interacción entre la dinámica de las ideologías y el resto de la dinámica social. No obstante, por su complejidad desbordan también los límites de este trabajo. Tan sólo queremos destacar que la supuesta «responsabilidad» del Islam en el retraso de la modernización de las sociedades musulmanas nos parece bastante discutible. Si bien se pueden aportar argumentos valiosos a favor de esta tesis, como su carácter acentuadamente holístico, que dificulta la separación entre el ámbito de lo religioso y el de lo profano, y su concepción literalista de la revelación divina, muchos de estos rasgos, reales hasta cierto punto, son compensados por otros que actúan en sentido contrario, tales como la existencia de numerosos campos de actividad no cubiertos directamente por las normas emanadas de la revelación, el carácter a menudo contradictorio de los textos sagrados, que permite elegir entre diversas opciones en disputa, y la existencia de una tradición de interpretación de los mismos bastante flexible y encaminada a lograr una adaptación efectiva a las circunstancias reales, todo lo cual ha permitido a lo largo de la historia una notable secularización de facto (Cf. Carré, 2000: 26-27; Castien; 2003: 258-264). Si no está muy claro que la acción de la ideología islámica se haya producido siempre en un mismo sentido, tampoco podemos olvidar asimismo que, de cualquier manera, la influencia del «factor ideológico» no puede ser nunca magnificada, sino que éste ha de ser abordado siempre en combinación con el conjunto del sistema social del que forma parte. En este aspecto, parece mucho más razonable centrar nuestra atención en las diferencias existentes entre las estructuras sociales del mundo occidental y las del mundo islámico, más que en sus diferencias ideológicas (Cf. Amin, 1986: 27-39; Ayubi, 1996: 67-134). De ahí que mucha de la responsabilidad que a menudo se atribuye al Islam a la hora de explicar los problemas actuales de las sociedades musulmanas debiera ser más bien achacada a estas estructuras sociales, conformadas en el curso de varios siglos y bastante independientes en sí de la influencia de ninguna ideología. Desde este punto de vista, las resistencias frente al proceso de secularización que hoy en día se observan en estas sociedades no se deberían tanto a la naturaleza intrínseca del Islam, como al hecho de que los cambios sociales que se están experimentando, en gran medida inducidos desde el exterior, están siendo muy rápidos y están chocando con realidades ideológicas y sociales bien asentadas, pero adaptadas, sin embargo, a situaciones pasadas.
Como quiera, en esta parte del mundo, muchas personas continúan oponiéndose, en mayor o menor grado, al avance de la secularización. Siguen tratando de calibrar la vali-
[Página 153]
dez de cualquier práctica o institución en función de su presunto grado de adecuación a los mandamientos religiosos, más que sobre la base de criterios autónomos. De ahí que tiendan también a pensar a menudo de un modo formalista y analógico (Cf. Al-Yabri, 2001: 27-29). Lo que pretenden es localizar concordancias y discordancias entre las cuestiones concretas con las que se enfrentan y algún precedente presente en el patrimonio heredado, sobre todo en los textos sagrados, con el fin de saber a qué atenerse. El resultado es una búsqueda insistente de similitudes y diferencias con las situaciones pasadas, aunque sean meramente superficiales, mientras se descuida el análisis de la nueva situación en toda su complejidad. Esta opción dificulta desde luego la comprensión cabal de lo que ocurre y la propuesta de soluciones factibles para los nuevos problemas que se plantean. Asimismo, la obsesión por la adecuación con las normas y reglas del pasado dificulta, por supuesto, cualquier innovación. No es que ésta no se produzca finalmente en muchos casos, pero sólo aparece de manera parcial y se pierden además muchas energías y mucho tiempo en legitimarla reinterpretando de manera forzada los textos sagrados. Con todo ello, la creatividad intelectual se ve menoscabada, justo en el preciso momento en que tanta falta hace para afrontar los numerosos desafíos sociales existentes; o, mejor dicho, sí se desarrolla una notable creatividad, pero ésta se dirige más a tratar de conciliar las situaciones presentes con los precedentes pasados que a abordar estas nuevas situaciones en sí mismas.
Nos encontramos, pues, con frecuencia ante un estilo de pensamiento de carácter formalista y analógico. No es que este modo de pensamiento sea el único utilizado, pero sí tiene una presencia muy notoria entre gentes muy diferentes en esta parte del mundo. Este estilo parecería articularse además con unas estructuras mentales de naturaleza totalizadora y estática (Cf. Castien, 2001: 409-471). Lo que distinguiría a las estructuras de este género, en cuanto que tipo ideal, sería su elevada centralización. El conjunto de las creencias y actitudes del individuo y de las orientaciones que rigen su comportamiento tienden a subordinarse a un conjunto muy limitado de creencias y actitudes de carácter central, mediante las que éste define el sentido fundamental de su existencia. Son ellas las que establecen cómo es el mundo, cómo es él mismo y cuáles son los modos básicos en los que debe conducirse en él. A estas creencias y actitudes más centrales se subordinan luego todos los demás contenidos cognitivos y afectivos, relacionados ya con situaciones más particulares y menos fundamentales y que ocupan, por ello mismo, una posición más periférica. Naturalmente, los elementos más centrales son difíciles de modificar y en cuanto a los periféricos, su subordinación a los primeros los vuelve también un tanto estáticos. Así, este tipo de estructura mental ostenta una notable rigidez, por lo que la visión del mundo ligada a la misma también disfruta de una llamativa estabilidad. Este tipo ideal además guarda una gran similitud con el modelo teórico de «mente cerrada», elaborado en su tiempo por Milton Rokeach (1960). Hay que señalar asimismo la existencia de una clara homología entre esta estructura mental y la que parecen poseer las cosmovisiones tradicionales, lo que supone de por sí una correspondencia entre la estructura mental de una multitud de individuos distintos y la de una ideología compartida, en mayor o menor grado, por todos ellos. Esta homología no tendría en sí misma nada de sorprendente, por cuanto, por una parte, las ideologías contribuyen a moldear la mente de sus adherentes y, por la otra, son a fin de cuentas modeladas por estos últimos y dependen, por tanto, de las estructuras mentales y de los estilos de pensamiento de los que ellos se sirven.
Frente a este modelo más «cerrado» y «tradicional», las estructuras mentales más adaptadas a una sociedad moderna y secularizada podrían ser caracterizadas, en cambio,
[Página 154]
en una primera aproximación, por la mayor autonomía de la que disfrutan en su caso las creencias y actitudes particulares y periféricas, por la mayor posibilidad que existe aquí de modificar estas últimas para adaptarlas a las circunstancias cambiantes e, incluso, por la potencial repercusión de estos cambios sobre las creencias más centrales, de acuerdo nuevamente con la teorización de Rokeach. En suma, el tipo de estructura mental más compatible con una sociedad moderna se caracterizaría por su mayor complejidad y sobre todo por su mayor dinamismo[1]. Tendría una mayor capacidad para ir remodelándose, al compás de las propias experiencias vitales y, en consecuencia, al compás también de los cambios sociales que afectan a estas experiencias.
Este cuadro resultaría, empero, demasiado simple, si no tuviéramos en cuenta que muchas personas de todas las latitudes se las han arreglado desde antiguo para eludir los mandatos de la cosmovisión que profesan. Han quebrantado de manera reiterada estos mandamientos, obedeciendo, en cambio, por ejemplo, unas costumbres locales abiertamente opuestas a ellos. Al hacerlo, se han guiado por ese pragmatismo y ese desinterés por la coherencia intelectual que suelen hallarse vinculados con la existencia cotidiana (Castien, 2003: 163-168; Heller, 1977: 293-296). De este modo, la sumisión de las sociedades tradicionales a sus cosmovisiones religiosas ha sido algo que históricamente sólo se ha producido en un grado bastante limitado, entre otras cosas, porque muchas personas ni siquiera sabían a ciencia cierta qué era lo que ordenaban estas cosmovisiones. En el caso concreto del mundo islámico se ha señalado en numerosas ocasiones que el modo de vida de una gran parte de la población ha sido durante siglos muy diferente del estipulado por los clérigos sobre la base de los textos sagrados (Charfi, 2001:238-244). En términos generales, los miembros de las sociedades tradicionales han tendido a utilizar tan solo algunos fragmentos de la cosmovisión que profesaban, compaginándolos con otros tomados de sistemas culturales muy distintos. El resultado ha sido una amalgama bastante caótica y contradictoria, pero que muchas veces ha otorgado unos márgenes de libertad personal superiores a los permitidos por la ideología religiosa oficial. La historia musulmana y cristiana es rica en incoherencias de este tipo. La España medieval, en la que los seguidores de las tres religiones vivían a veces en buenos términos y entablaban fructíferos intercambios culturales, pese a todos los elaborados sistemas de prohibiciones encaminados a impedírselo, es un ejemplo paradigmático de esta situación (Castien, 2008a: 93-94; Márquez Villanueva, 2004: 104-110 y 257-270). En todos estos casos ha existido, pues, una notoria secularización de facto, pero no ha dejado de ser lo que, inspirándonos en Mohammed Charfi, podríamos denominar una secularización «no asumida» y, en última instancia vergonzante (Charfi, 2001: 23). Se trata de una secularización real, pero contradictoria con los principios ideológicos asumidos, lo cual la vuelve ilegítima y precaria (Castien, 2008a: 95; Márquez Villanueva, 2004: 104), ya que se encuentra permanentemente expuesta a una posible reacción fundamentalista en su contra, dirigida precisamente a someter de un modo efectivo el conjunto de la vida social a los mandamientos religiosos y acabar con todas estas contradicciones e incongruencias (Castien, 2008a: 103-104). Ésta ha sido una eventuali-
[Página 155]
dad ciertamente recurrente en la sociedad musulmana (Cf. Bouhdiba, 1998: 2-5; Mehdeb, 2001), pero, en realidad, también lo será en cualquier sociedad que se adhiera a una ideología totalizadora y centralizada. Se produce, así, una situación intermedia entre los dos tipos ideales mencionados más arriba; de un lado, una cosmovisión y unas estructuras mentales individuales plenamente centralizadas y más bien estáticas y, del otro, una diversidad de sistemas normativos e ideológicos, mucho más dinámicos y vinculados a una estructura mental individual más compleja y capaz de reformarse a sí misma. En contraste con el primer modelo, la situación habitual en las sociedades tradicionales implica una mayor complejidad y dinamismo, pero, a diferencia del segundo, esta complejidad y este dinamismo son parciales y esporádicos. Además sólo se alcanzan al precio de una marcada incoherencia, posibilitada por esa despreocupación por el rigor interno que caracteriza a tantos seres humanos en su vida cotidiana.
Esta incoherencia cotidiana es muy frecuente hoy en día en las sociedades musulmanas. A las contradicciones heredadas del pasado se han añadido otras nuevas, derivadas de la asimilación parcial de modos de vida e ideologías de origen occidental. Con ello, esta secularización de facto, y a menudo precaria, a la que acabamos de aludir, se ha acentuado aún más, pero también lo han hecho las incongruencias que la acompañan. No es de extrañar, entonces, que muchos pretendan alcanzar una mayor coherencia interna mediante una alternativa de corte neofundamentalista, cuyo éxito supondría la erradicación de muchas de estas formas de vida tachadas de opuestas a la versión del Islam que ellos defienden. El atractivo que esta fórmula política reviste para sectores muy amplios de la población nos revela que los principios centrales del Islam constituyen para la mayoría la principal fuente de legitimación para cualquier actividad o institución, por lo que quienes dicen adherirse a ellos y aplicarlos de manera consecuente han de recabar por fuerza importantes apoyos. La cuestión estriba entonces en que se carece en buena medida de unos principios ideológicos lo suficientemente difundidos y arraigados[2]para justificar la secularización alcanzada ya hasta el momento y la que seguramente está por venir. Entre las razones de esta carencia, podemos aducir no sólo el hecho de que la ideología islámica es desde hace siglos la hegemónica en estas sociedades. A ello habría que añadir, asimismo, que la secularización implica a menudo adoptar ideologías y estilos de vida de origen occidental, que ya están disponibles para ser utilizados casi de inmediato, en vez de elaborar las propias tradiciones culturales de un modo ahora más secularizado. Esta importación de elementos culturales foráneos ya preparados ahorra tiempo y esfuerzo, pero no deja de plantear ciertos problemas. Ocurre que estas ideologías y estos estilos disfrutan, por una parte, de un indudable prestigio, como representantes de una civilización admirada y envidiada, a la que se identifica además con «lo moderno» (Castien, 2003: 234-237). Sin embargo, al mismo tiempo son también objeto de una evidente hostilidad al provenir de gentes no musulmanas y hacerlo, en especial, de una civilización con la que existe una tradición de enfrentamiento que data de hace siglos a la que se añaden todas las tensiones actuales (Cf. Afaya, 1997). De este modo, la legitimación de la secularización y del cambio social resulta problemática, si se realiza recurriendo únicamente a ideologías tomadas de Occidente. Lo resulta aún en mayor medida desde
[Página 156]
el momento en que unas poblaciones que se encuentran económica y políticamente en una posición de inferioridad frente al mundo occidental necesitan insistir con ahínco en el valor de su propia tradición cultural con el fin de compensar esta inferioridad y adquirir, así, una identidad colectiva que les depare una debida satisfacción emocional. De ahí que sea preciso compatibilizar la adopción de las reformas sociales requeridas con la preservación de una cierta diferenciación cultural e identitaria.
Una estrategia empleada con mucha frecuencia para alcanzar esta peculiar forma de legitimación del cambio consiste en servirse de una versión reformista del Islam. Esta religión pasa a ser concebida de un modo que la vuelve compatible con la mayor parte de los cambios sociales que se defienden, en especial la democracia y la emancipación de la mujer. Así, es como lleva obrando el reformismo islámico desde hace más de un siglo (Hourani, 1983), con un éxito nada desdeñable. De hecho, sus argumentos son esgrimidos hoy en día por sectores sociales muy diversos, que comprenden desde la izquierda laica hasta ciertos islamistas (Ramadan, 1996). Muchas de estas argumentaciones han sido consideradas, no obstante, como el resultado de unas interpretaciones muy forzadas de ciertos pasajes de los textos sagrados seleccionados además de un modo notoriamente oportunista (Charfi, 2001: 157-164). Pero la eficacia de una ideología no depende demasiado de su rigor intelectual y no cabe duda de que este reformismo ha ayudado hasta cierto punto a legitimar muchos de los cambios sociales que se han ido produciendo en las últimas generaciones. Se ha llegado a pronosticar, incluso, que ciertos movimientos islamistas de masas, siempre que se decanten por este reformismo más que por el neofundamentalismo, podrían promover una mayor aceptación popular de estas transformaciones y convertirse, por tanto, en unos agentes más efectivos de la esperada modernización social que las minorías secularistas (Cf. Burgat, 1996; Ghalioun, 2004). Sin embargo, tampoco puede olvidarse que, objetivamente, la capacidad de la ideología islámica para legitimar tales cambios resulta limitada, ante la existencia de numerosos textos sagrados que parecen oponerse a ellos de manera explícita. De ahí que frecuentemente se incurra en nuevas contradicciones y que una gran parte del reformismo, en su afán por adecuarse a los mandamientos religiosos, acabe a menudo siendo bastante menos reformista de lo que inicialmente pudiera esperarse. En suma, esta vía tampoco está exenta de inconvenientes. Cuando se justifican las reformas sociales sobre la base de su adecuación a los principios religiosos, se continúa, a fin de cuentas, sustentando un modelo de ideología, y de mentalidad, de carácter holístico. El conjunto de la vida social debe continuar organizado por una cosmovisión religiosa, sólo que algunos aspectos de esta cosmovisión son ahora más compatibles que antes con la vida de hoy. Y si se asume plenamente que las sociedades modernas son de naturaleza dinámica, también ha de asumirse entonces que, con el tiempo, habrá que introducir quizá nuevas reformas que podrían entrar en contradicción con las que ahora se defienden, lo cual volvería aún más problemática la justificación religiosa de estas últimas.
La única manera de escapar de esta trampa consiste en justificar el cambio no en función de su adecuación con los principios centrales de una cosmovisión religiosa, sino sobre la base de criterios autónomos. Dicho de otro modo, de lo que se trata es de asumir en su plenitud la secularidad y la laicidad. En la medida en que se así se haga, se podrá ir pasando de lo que hemos llamado antes una secularización vergonzante a otra sentida abiertamente como legítima y necesaria. Otra cuestión bien distinta estriba en que esta secularidad pueda ser luego aceptada además como compatible con el Islam y, de un modo más general, con el conjunto de la propia tradición cultural, tal y como se postula
[Página 157]
desde amplios sectores sociales[3]. Esta segunda estrategia, basada en una abierta defensa de la secularización, se asienta sobre una serie de líneas argumentativas, de las que sus defensores de sirven habitualmente. La primera consiste en aportar argumentos explícitos en favor de la separación entre lo religioso y lo profano. Estos argumentos pueden ser de diverso tipo. Se pueden aducir así los méritos del laicismo como un rasgo imprescindible de la vida moderna, valiosa en sí misma, y se pueden reivindicar además sus ventajas prácticas, ejemplificadas en la mayor riqueza y poderío alcanzados por el mundo occidental. Asimismo, se puede defender esta separación entre ámbitos como absolutamente compatible con el Islam e, incluso, condenar su fusión como una desviación de la primitiva intención de esta religión, en consonancia con planteamientos que también cuentan ya con una notable antigüedad en el mundo islámico (Cf. Hourani, 1983). En segundo lugar, junto a esta defensa general de la laicidad, se pueden también justificar determinadas prácticas concretas opuestas, sin embargo, a lo que suele considerarse acorde con ciertos preceptos religiosos. Es lo que ocurre, por ejemplo, con la defensa de unas normas del decoro menos exigentes y con la igualdad entre los dos sexos. Estos argumentos se basan en el recurso a códigos de conducta autónomos con respecto a aquellos otros ligados más directamente a la ideología religiosa. Naturalmente, es posible que luego algunas de estas argumentaciones puramente seculares se intenten reforzar con otras basadas en la supuesta concordancia entre estas prácticas e instituciones y algunos pasajes de los textos sagrados. Pero en este caso lo fundamental es el argumento profano; el religioso es sólo un refuerzo ideado a posteriori amén de prescindible. Es un argumento auxiliar (Cf. Castien, 2003: 314-332).
Desde el momento en que se trata de justificar la existencia de esferas de actividad más autónomas con respecto a los principios religiosos más centrales y se procura asimismo justificar lo que se hace en cada una de estas esferas por medio de criterios particulares, se están dando unos pasos muy interesantes desde el punto de vista cognitivo. El estilo de pensamiento del que se está haciendo uso ahora se caracteriza por ser capaz de un análisis más detallado y pormenorizado de las situaciones concretas, tomando en consideración sus múltiples facetas. Podemos suponer razonablemente que semejante estilo ha de corresponderse asimismo con unas estructuras mentales más complejas. De este modo, los procesos de secularización, en cuanto que procesos sociológicos generales, pueden quizá, en estos casos concretos, encontrar su contraparte en ciertos procesos psíquicos también muy amplios. Por ello mismo, la difusión de estos estilos de pensamiento más diversificados podría suponer un importante factor favorable para el desarrollo del proceso de secularización y modernización en éstas y en otras sociedades.
En este artículo vamos a rastrear, precisamente, la emergencia de estas concepciones de carácter secularizado, junto con los modos de razonar, con los estilos de pensamiento, acordes a las mismas. Así, cotejaremos nuestro planteamiento teórico, aunque de un modo todavía tentativo, con algunos materiales empíricos que hemos estado recogiendo en los últimos años. Con este fin, vamos a ocuparnos de algunos de los procesos socio-cognitivos que parecen estar produciéndose entre las poblaciones de inmigrantes procedentes de países de mayoría musulmana asentados ahora en Occidente. En particular, nos centraremos en la población marroquí instalada en España, con la que trabajamos desde hace ya bastante años. Vamos a describir y analizar, muy someramente por razones de espacio, algunas de sus formas de pensamiento secularizado, un tanto incipientes todavía, que, quizá, puedan desarrollarse más en el
[Página 158]
futuro. No nos interesamos por los intelectuales, sino por la gente corriente (Cf. Castien, 2005: 2-3). Tampoco buscamos la representatividad estadística, sino tan sólo la significatividad cualitativa. Por eso, no nos importa por el momento si la implantación de estas formas de pensamiento es minoritaria, ni si se encuentran en la práctica entremezcladas con planteamientos y modos de razonar de signo opuesto, como los del neofundamentalismo. Los abordamos como simples gérmenes, que, como tales, pueden quedarse en eso solamente o evolucionar más tarde hacia formas más desarrolladas y acabadas. Así pues, estos primeros análisis tentativos que aquí ofrecemos tendrán que ser completados en un futuro previsible con otros que sí tengan en cuenta la distribución de estos planteamientos y estilos cognitivos entre los distintos sectores de esta población y su correlación con distintos perfiles sociológicos. Pero éstas son tareas que dejamos para el porvenir. Ahora tenemos otros objetivos más urgentes que cumplir. El primero de ellos estriba en intentar poner de manifiesto la relevancia que puede revestir el estudio de estas poblaciones musulmanas emigradas en Occidente en relación con la cuestión de la secularización de sus sociedades de origen.
La población musulmana emigrada a Occidente se halla expuesta a una serie de influencias que actúan en sentidos opuestos. De ahí proviene mucha de la heterogeneidad de sus respuestas y, por tanto también, de la de sus perfiles ideológicos y sociológicos. Por una parte, se encuentra viviendo dentro de sociedades no musulmanas, cuyos habitantes se rigen por unos parámetros distintos de los suyos, parámetros que además poseen en buena medida un carácter secular. Este último hecho no siempre es perfectamente comprendido por nuestros informantes marroquíes. Hay quienes siguen pensando, por ejemplo, que los occidentales son ante todo cristianos y que las diferencias que existen entre el modo de vida de éstos y el suyo propio se deben a esta diferencia religiosa (Cf. Castien, 2003: 520-524 y 2005: 10-12). En algún caso esta incomprensión puede tener curiosos efectos. Un joven inmigrante creía que el Presidente del Gobierno español, Rodríguez Zapatero, se encontraba de alguna manera subordinado al Papa, ya que éste era el jefe de los cristianos. Otro joven, un rifeño que deseaba emigrar a Europa, pensaba que si se hacía cristiano, se convertiría automáticamente en un europeo de pleno derecho, ya que los europeos se definían para él por su condición de cristianos. Pero se entienda o no la naturaleza secularizada de las sociedades occidentales, lo cierto es que, de cualquier manera, se trata de sociedades cuyos habitantes no se rigen en su inmensa mayoría por una legislación islámica. En virtud de este simple hecho, el emigrado se encuentra ya confrontado con formas de vida distintas de las suyas. Cierto es, sin embargo, que la propia heterogeneidad de sus sociedades de origen, de la que la marroquí es un claro ejemplo, junto con el relativo conocimiento del mundo occidental que proporcionan los medios de comunicación, han preparado ya a muchos de ellos, hasta un cierto punto, para esta confrontación con lo diferente. Aun así, esta confrontación se produce ahora a veces de manera dramática.
Desde luego, la mera toma de conciencia de la existencia de lo diferente no provoca de manera automática una mayor apertura mental, es decir, una mayor disposición a interesarse por otras formas de vida, a valorarlas positivamente, a aprender de ellas e incluso a imitarlas en un cierto grado, modificando las que se sustentaban con anterioridad. Si así fuera, la historia humana habría sido mucho menos dramática de lo que ha sido en efecto. Puede ocurrir, por el contrario, que estas formas de vida ajenas se conviertan en objeto de una intensa hostilidad en virtud de su mera diferencia con respecto a unos mode-
[Página 159]
los propios asumidos como los únicos válidos. Incluso, es muy posible que a través de este rechazo de lo otro, de lo diferente, se refuerce además la creencia en la validez exclusiva de estos modelos y en la superioridad de quienes se guían por ellos sobre aquellos que no lo hacen. Por supuesto, cuando la estructura mental individual o la de una ideología tiendan a ser de carácter cerrado, este rechazo resultará mucho más probable. Así, lo corroboran otras investigaciones, llevadas a cabo en contextos diferentes, pero desde una perspectiva socio-cognitiva parecida a la nuestra (Cf. Windisch, 1990). En concreto, entre nuestros informantes, como en la sociedad de la que proceden, se observan a menudo manifestaciones de una actitud hostil hacia lo no musulmán y, en particular, hacia lo occidental. Pero también hemos constatado en el apartado anterior que, al mismo tiempo, aparecen otras que revelan una actitud opuesta. De este modo, existe una auténtica lucha entre tendencias contradictorias, cuyo resultado puede decantarse, según el caso, en un sentido o en otro. A estas primeras tendencias enfrentadas se suman otras nuevas cuando se vive en la emigración. De una parte, la sociedad occidental puede presentarse como atractiva, ya que ofrece la posibilidad de alcanzar una prosperidad y unas libertades superiores a las del país de origen. Además mucho de lo que se necesita en la vida, como el trabajo, las prestaciones sociales y, quizá, las satisfacciones afectivas, ha de obtenerse ahora de ella. Interesa, pues, ser aceptado por sus habitantes, para lo cual puede resultar conveniente, llegados a un cierto punto, adoptar en parte su estilo de vida. De lograrse tal aceptación, es muy posible que se pase entonces a contemplar de un modo más positivo a estos autóctonos y que se haga otro tanto con sus formas de vivir. Pero este mismo proceso favorable a la apertura hacia el otro tropieza, sin embargo, con el que actúa en un sentido opuesto. Quizá se sea víctima de diversas formas de discriminación y quizá las expectativas iniciales de lograr una vida mejor y de ser aceptado acaben quedando frustradas. De ser así, es fácil que surjan sentimientos de desapego y de hostilidad hacia la sociedad de acogida (Cf. Castien, 2005:20-21). Es más, a veces la situación vital en la que se encuentra el inmigrante musulmán puede volverle receptivo hacia planteamientos de corte neofundamentalista (Roy, 2003: 147-154). A esta receptividad pueden contribuir factores como unas relaciones desafortunadas con los autóctonos en algún aspecto, la inmersión dentro de redes de solidaridad comunitaria y la necesidad de recrear una identidad islámica genérica como un modo de trascender otras identidades más locales (Kumar, 2003: 87-99; Roy, 2003: 64-77).
Aquí, sin embargo, no nos proponemos trazar ninguna panorámica global de las distintas respuestas que pueden darse ante el hecho de vivir en un entorno no musulmán. Ya existe al respecto una bibliografía muy amplia. Nos interesan únicamente aquellas reacciones que implican una mayor secularización en los comportamientos, los discursos y los pensamientos. Preferimos, pues, concentrarnos en una parte restringida de este panorama. En esta línea, parece obvio que la apertura hacia las formas de vida de los no musulmanes tendría que favorecer, en principio, este proceso de secularización, ya que supone que ciertos aspectos de la existencia empiezan a organizarse con independencia de los mandatos religiosos. Más en concreto, esta apertura hacia el otro se traduce también en una mayor descentración. Esta descentración constituye para Piaget y sus discípulos un aspecto fundamental del desarrollo cognitivo del individuo. Puede entenderse como un incremento de la capacidad para asumir la existencia de perspectivas e intereses distintos de los propios. Se acepta que hay otras formas de pensar y de actuar y que éstas no tienen por qué ser necesariamente rechazables. En la medida en que se asume este hecho, se es capaz entonces de ver lo propio de un modo menos absolutista. Se lo contempla cada vez en mayor grado como una solución válida, quizá, bajo ciertas circuns-
[Página 160]
tancias, pero susceptible de ser reemplazada por otras diferentes cuando estas circunstancias se modifiquen. Así, el individuo va aprendiendo a mirarse a sí mismo con objetividad y sentido crítico (Piaget, 1974 y 2003: 177-182; Windisch, 1990). Esta idea piagetiana concuerda perfectamente con la distinción que hemos introducido más arriba entre unas estructuras mentales más cerradas y otras más abiertas, pues esta capacidad de enjuiciarse críticamente a uno mismo y de aceptar al mismo tiempo los puntos de vista ajenos requiere una mente más compleja, diversificada y dinámica. La descentración favorece su desarrollo y al mismo tiempo se ve favorecida por él. De este modo, solamente pueden reformarse algunos aspectos parciales de la propia existencia, si aquellas esferas de actividad en donde se emprende esta reforma parcial disfrutan ya de antemano de una cierta autonomía con respecto a las creencias y actitudes más centrales. Al mismo tiempo, esta reforma, al suponer un cambio en ciertas formas de pensar y de actuar, favorece y requiere un mayor dinamismo por parte de la estructura mental individual. De resultas de todo ello, si, como ya vimos, la modernización y la secularización parecen propiciar de un modo general el desarrollo de una estructura mental de este tipo, la apertura hacia el otro y la descentración que la acompañan generan también un efecto favorable a la eclosión de esta estructura y a la asunción de una forma de vida más secularizada y diversificada[4].
No obstante, resulta también evidente que esta descentración puede poseer en muchos casos un alcance bastante más limitado. Pueden adoptarse, así, ciertos hábitos ajenos y modificarse algunos de los propios sin que ello suponga, en modo alguno, un cuestionamiento más a fondo de la cosmovisión que se profesa. Ya señalamos en el apartado segundo que este tipo de situaciones han sido bastante habituales a lo largo de la historia. En el mundo islámico en concreto muchas mujeres pertenecientes a las capas sociales humildes no han podido vivir tradicionalmente en el estado de reclusión doméstica que se tendía a considerar acorde con la ley revelada. No se trataba de un rechazo de la norma, sino de una imposibilidad de cumplirla y, por lo tanto, de una secularización vergonzante. Las secularizaciones de este género son frecuentes entre quienes emigran. A veces, la falta de condiciones favorables, y de presiones colectivas, hacen difícil cumplir debidamente con todos los preceptos rituales. Pero este incumplimiento no implica en sí un desafío a la norma religiosa. Ésta sigue siendo considerada válida. A este respecto, en el curso de una investigación realizada en 2008 con mujeres marroquíes asentadas en Madrid, y reseñada ya en la nota 1ª, nos encontramos con que algunas de ellas habían contraído matrimonio, o vivían en pareja sin estar casadas, con españoles no convertidos al Islam. Semejante conducta constituía una grave infracción de la legislación islámica. Ellas alegaban, sin embargo, que estos hombres eran buenos compañeros y que las hacían felices. Sus propias familias en Marruecos habían terminado por aceptar este estado de cosas, sopesando sus aspectos positivos. Todos estos beneficios compensaban quizá los perjuicios derivados de la infracción de la norma. Estas mujeres decían esperar además que sus compañeros se convirtiesen algún día a su religión. Así, la falta cometida, al ser tratada como deseablemente provisional, era considerada menos grave e implicaba entonces para ellas una contradicción menos aguda con los preceptos religiosos (Cf. Castien, 2003: 297-300), sin que éstos fueran puestos
[Página 161]
en cuestión. Posiblemente, para estas mujeres, trabajadoras humildes en situación precaria, lo prioritario era encontrar apoyo emocional. El afán de satisfacer una serie de necesidades básicas, materiales y afectivas, en un medio bastante hostil les llevaba a descuidar el objetivo de adecuarse a las exigencias de su religión. Por lo demás, sí cumplían con otros preceptos, como los de la oración, el ayuno y el respeto a los tabúes alimenticios[5]. No deberíamos extrañarnos, por ello, de que cuando el emigrado alcance una posición social más segura y desahogada pueda procurar un mayor ajuste en este aspecto. Es ésta una hipótesis que nos parece merecedora de ser contrastada en futuros trabajos. A este respecto, no debemos olvidar la afirmación de Tariq Ramadan (2002: 164-165) de que el renovado interés de muchos inmigrantes musulmanes por el estudio de su religión, el cumplimiento de sus preceptos rituales y la afirmación de su identidad islámica mediante un estilo de vida diferenciado pueden deberse al hecho de que ahora, que están mejor asentados, se sienten más seguros. No tendría por qué ser el fruto entonces de ninguna frustración personal, ni de ningún fracaso vital, como con frecuencia se pretende, demasiado a la ligera, sino más bien de todo lo contrario.
Existe, asimismo, otra interesante secularización de facto de la que ya nos hemos ocupado en ocasiones anteriores (Castien, 2003: 462-468 y 2005: 20). Ésta consiste en una tendencia a transgredir ciertas normas, como las que pesan sobre el consumo de alcohol y la sexualidad, propia tradicionalmente sobre todo de los varones jóvenes. Se trata, pues, de una trasgresión controlada, mediante la cual el trasgresor afirma su fuerza de carácter. Su diferencia con la anterior estriba en que no es motivada por la necesidad, sino por la búsqueda de los placeres que reporta. Pero, al igual que aquélla, no conduce tampoco a un cuestionamiento de la norma religiosa. La contradicción sigue ahí y quizá, en un momento dado, si los elementos compensatorios se debilitan o la provisionalidad se alarga demasiado, se vuelva demasiado molesta y puede producirse un regreso a una existencia más acorde con esta norma. De ahí la fragilidad de todas estas secularizaciones y lo engañoso de inferir de su presencia un cambio en un nivel más profundo. Pero tampoco hay por qué pensar que este regreso a una vida normativizada tenga que ser definitivo. Las oscilaciones son frecuentes (Castien, 2005) La historia personal de un buen amigo nuestro, una de tantas en realidad, resulta aquí muy ilustrativa. Tras licenciarse en Marruecos, emigró a España y tras pasar por diversos trabajos empezó a ganarse la vida como traductor. Se puso a vivir en pareja con una joven polaca, hasta que la relación se rompió. Decepcionado, decidió buscarse una esposa marroquí, alegando que ya era hora de dejar de «hacer tonterías». Al mismo tiempo, se fue volviendo más practicante, empezó a interesarse cada vez más por el sufismo y a expresar sus simpatías por el movimiento islamista Justicia y Caridad del Sheij Yassine, muchos de cuyos planteamientos defendía con ardor. Con el tiempo, su matrimonio concluyó en un divorcio bastante traumático, se fue mostrando más distanciado hacia el islamismo y su interés por el sufismo devino en algo más amplio, en una curiosidad general por todas las for-
[Página 162]
mas de misticismo y de contacto con otras realidades. Ha protagonizado, así, un cierto movimiento de ida y vuelta.
Por esta misma razón, más que todas estas secularizaciones de facto pero vergonzantes, nos interesan aquellas otras en las que tiene lugar un verdadero proceso de justificación intelectual de los nuevos comportamientos y, por lo tanto, posiblemente una serie de cambios en los estilos de pensamiento y en las estructuras mentales. Éstas son la secularizaciones que abordaremos a partir del próximo apartado. Antes de ello, tenemos que señalar que uno de los resultados de esta secularización podría ser el alumbramiento de una concepción del Islam más compatible con la secularidad. En relación con esta cuestión, Bassam Tibi (2003) ha acuñado el término «euro-islam» para referirse a un Islam aún por construir, pero del que existirían ya importantes atisbos, que se caracterizaría precisamente por asumir la secularización en su plenitud y profesar unos valores morales generales compatibles por completo con los de las sociedades democráticas. Se trataría de un Islam europeo, adaptado a este medio cultural, del mismo modo que existe también un Islam árabe, africano o indostaní. Esta evolución se adivina factible a la vista de la versatilidad que históricamente ha demostrado esta religión y que le ha permitido amoldarse a los más diversos contextos. Podría pensarse además que los inmigrantes musulmanes en Europa podrían convertirse en los propagadores dentro de sus propias sociedades de origen de una visión sobre el Islam y el patrimonio cultural islámico más acorde con los requerimientos de una sociedad moderna. El euro-islam dejaría entonces de ser algo exclusivamente europeo u occidental para convertirse en la versión del Islam predominante a escala mundial. No obstante, para que tal influencia sea posible es menester, en primer lugar, la preservación de unos lazos lo suficientemente intensos con las sociedades de origen. La cercanía geográfica, los viajes y el contacto casi diario posibilitado por las nuevas tecnologías de la comunicación satisfacen plenamente este requisito, dando lugar a un extenso colectivo que vive a caballo entre varios Estados, recreando para ello auténticas identidades transnacionales o trasversales (Kumar, 2002). El futuro dirá hasta qué punto llega a existir este euro-islam y hasta qué punto también llega a repercutir sobre las sociedades de mayoría musulmana. Nuestra meta ahora es mucho más modesta. Consiste en localizar simplemente algunos desarrollos intelectuales que podrían estar apuntando en esta dirección.
En función de todo lo que hemos estado explicando hasta el momento, el gran reto que se les plantea a algunos de nuestros informantes estriba en dotarse de argumentos que justifiquen sus comportamientos secularizados no como infracciones, deseablemente temporales, achacables a distintos motivos, sino como actos correctos en sí mismos. Para ello, les es preciso presentar también como apropiada la autonomía de ciertas esferas de actividad con respecto a los principios centrales de la cosmovisión islámica. Una posible forma de hacerlo consistiría, evidentemente, en rechazar la validez de esta cosmovisión. Pero esta postura, atea o agnóstica, no resulta aceptable para la mayoría de la población marroquí, debido en gran parte a las razones que ya expusimos en el apartado tercero. Por esta razón, es preferible para ellos tratar de demostrar la compatibilidad entre el Islam y un cierto grado de secularización, lo cual, a su vez, les fuerza a ofrecer una visión bastante particular de su propia religión, distinta de la sustentada tradicionalmente por la mayoría de los musulmanes y distinta asimismo de la promovida en nuestros días por los islamistas.
De acuerdo con la clasificación de los argumentos secularistas que habíamos esbozado
[Página 163]
también en el apartado tercero, una primera manera de defender la no aplicabilidad inmediata de, por lo menos, una parte de las normas consideradas tradicionalmente como derivadas de la revelación divina estriba en trazar una clara distinción entre la sociedad actual y aquella otra en la cual fueron promulgadas originariamente estas normas. Al establecerla, no se hace sino introducir la dimensión histórica dentro del conjunto de categorías empleado. Como la sociedad del presente no es igual que la del pasado, aquello que fue válido en su tiempo no tiene por qué serlo necesariamente en el nuestro. Estas normas no aplicables a las circunstancias actuales pueden ser luego muy diversas. En una conversación con nuestro amigo traductor al cual ya nos hemos referido antes, éste nos dijo que estaba en desacuerdo con que los apóstatas fuesen castigados, o incluso ejecutados, tal y como han estipulado desde antaño la mayoría de los juristas musulmanes. En su opinión, este castigo tuvo su razón de ser en tiempos pasados, cuando la gente se agrupaba políticamente en función de sus creencias religiosas, de modo que quien mudaba de religión mudaba también de bando y se convertía, por tanto, en un traidor a los suyos. Sin embargo, las cosas ya no eran así. Por eso, desaprobaba la hostilidad con la que mucha gente en Marruecos estaba reaccionando contra el reciente proselitismo de los grupos evangélicos, que ya están logrado algunas conversiones en este país. «Ahora no tiene sentido. Tú te puedes hacer cristiano o musulmán, o lo que quieras, simplemente por internet», nos decía; así pues, los viejos controles sociales ya no eran eficaces. «Esas reglas hay que quitarlas», era su conclusión final. Asimismo, dado que la identidad religiosa ya no jugaba un papel tan importante en la organización de las relaciones sociales, tampoco se justificaba ya para él la existencia de distinciones jurídicas entre musulmanes y no musulmanes, prolongación atenuada del viejo concepto de dimma o «protección» de los diversos creyentes monoteístas bajo un gobierno musulmán. Su parecer era similar en relación con la regla coránica según la cual el monto de herencia correspondiente a la mujer ha de ser la mitad del adjudicado al varón para cada grado de parentesco. Esta regla resultaba adecuada cuando las mujeres eran mantenidas por los hombres. Éstos destinaban entonces la mayor parte de la herencia que les correspondía justamente a la manutención de las mujeres. Pero ahora que ambos sexos trabajaban fuera del hogar, esta desigualdad de trato carecía ya de justificación y debía ser abolida.
Hay varios puntos interesantes en todas estas argumentaciones sobre los cuales merece la pena detenerse. En primer lugar, todas ellas atañen a los problemas propios de la vida cotidiana. Resulta que a la hora de organizar ésta de un modo satisfactorio algunas de las reglas que se creen emanadas de la revelación se vuelven molestas. Por ejemplo, aunque las conversiones de musulmanes en general, y de musulmanes marroquíes en particular, a otras religiones son muy poco habituales, más allá de algunos episodios de gran repercusión mediática, sí es mucho más frecuente su alejamiento con respecto al Islam, que, en algunas ocasiones, desemboca en un rechazo explícito de esta religión. Ya se trate de una mera indiferencia o de una negación abierta, este hecho suscita problemas de convivencia con quienes se mantienen fieles a sus creencias islámicas; más aún cuando no existen además criterios muy precisos para distinguir al mal musulmán, pero musulmán al fin y al cabo, de quién ya ha dejado de serlo. Es bien conocido asimismo el uso sistemático que ciertos grupos islamistas hacen de la acusación de apostasía contra sus adversarios. Frente a toda estas complicaciones, la defensa de la tolerancia que hacía nuestro amigo podía servir para evitarse desagradables rupturas en la convivencia diaria. Esta convivencia con quien tiene otras creencias se vuelve, claro está, especialmente importante en la emigración. Cuando se alcanzan buenas relaciones con quienes profesan otra religión, esta última pierde importancia como criterio
[Página 164]
para orientar las relaciones con los otros. Se produce, así, una secularización espontánea de las relaciones sociales y de la propia identidad. No es que la religión y la identidad religiosa desaparezcan, pero sí pierden parte de su anterior capacidad de organizar la existencia personal. No debe sorprendernos entonces que este amigo nuestro llegase también a sostener, en el curso de otra de nuestras conversaciones informales, que los vínculos políticos no debían basarse ya en la religión. Los musulmanes y los no musulmanes podían cooperar, por ejemplo, si ambos eran víctimas de ciertos abusos. Y los musulmanes debían participar en esta lucha incluso si quienes estaban cometiendo estos abusos eran otros musulmanes. El caso de la herencia femenina no es muy diferente. Nuevamente se trata de orillar los conflictos a los que puede dar lugar la inadaptación entre esta regla jurídica y las nuevas circunstancias vitales.
El segundo aspecto a destacar de estas argumentaciones estriba en la propia introducción de la dimensión histórica. El pensamiento más cerrado y tradicional no toma en cuenta esta dimensión. Los modelos mediante los que se explican los acontecimientos y mediante los que se determina cómo conducirse ante ellos ostentan, en cambio, un claro sello atemporal (Cf. Eliade, 1984). Pueden aplicarse de manera inmediata siempre que haga falta. Para ello, basta con cotejarlos con las realidades concretas del presente, calibrando, mediante el cómodo recurso a la analogía superficial, cuáles serán los específicos modelos predeterminados con los que habrán de corresponderse. Naturalmente, es harto frecuente que se detecte una notable distancia entre la situación ideal definida por estos modelos y el estado de cosas realmente existente. En este caso, la solución suele estribar en postular que esta distancia habrá de ser superada más adelante. Incluso, esta misma situación de distanciamiento es encuadrada también dentro de uno de estos modelos predeterminados, como lo es el modelo escatológico, de acuerdo con el cual la triste desviación del presente será corregida algún día, en el que se alcanzará felizmente una plena conformidad con los ideales normativos[6]. Así, de un modo o de otro, siempre se acaba encajando el acontecimiento real y concreto dentro de estos modelos preestablecidos. Lo novedoso queda absorbido en lo ya conocido. La historia se reduce a una mera reactualización de los mismos esquemas de siempre, con lo cual el formalismo de todo este procedimiento resulta patente. La introducción de la dimensión histórica implica, por el contrario, pasar a otorgar una relevancia radical al acontecimiento concreto en su insoslayable novedad y originalidad. Por supuesto, como ocurre con toda forma de conocimiento, este acontecimiento tiene que ser luego clasificado y remitido a fin de cuentas a algún modelo más abstracto. Pero este modelo se encuentra ahora más ligado a las realidades concretas y habrá de ir siendo modificado para adaptarse a las mismas. Ha de poseer un carácter menos apriorístico. Se produce, así, una mayor diversificación en la forma de aprehender el objeto. El resultado es un estilo de pensamiento menos analógico y unilateral y una estructura mental más abierta y compleja. Por lo demás, esta importancia de la historicidad como medio para superar el pensamiento tradicional ha sido puesta de manifiesto por numerosos intelectuales pertenecientes al área cultural arabo-musulmana, entre ellos el gran ensayista e historiador marroquí Abdallah Laroui (1991).
[Página 165]
El carácter atemporal de los modelos explicativos y normativos utilizados es propio, con distintos matices, del conjunto de las cosmovisiones tradicionales. Lo que cambia después es el modo particular en que esta atemporalidad es justificada, si es que se considera necesario justificar algo que quizá se tenga por evidente en sí mismo. En lo que atañe en concreto al Islam, estos modelos establecidos encuentran su validez en el hecho de ser el fruto de una revelación divina. Dios habló durante un tiempo al ser humano, hasta que dejó de hacerlo tras la muerte del «sello de los Profetas». Desde aquel preciso instante lo único que resta es obedecer sus palabras. Es tal la distancia ontológica entre Dios y su criatura, que ésta no puede osar cuestionarse el contenido de la revelación; lo más que puede hacer es intentar interpretarlo con el mayor acierto del que sea capaz. Por ello, cuando las personas de las que nos estamos ocupando aquí discuten la aplicabilidad de ciertas normas, remisibles, por lo que parece, de manera más directa o indirecta a la revelación divina, están dando un paso de una enorme trascendencia. Están poniendo límites a la aplicabilidad del modelo revelado, lo cual abre un amplio campo para el empleo y la elaboración de otros modelos distintos, adaptados a circunstancias muy diversas. Pero hacer tal cosa no implica de por sí cuestionarse el carácter revelado del modelo inicial, es decir, su autoría divina. Desde este punto de vista, se permanece en el marco del Islam ortodoxo. Sin embargo, sí se está introduciendo una distancia, unas mediaciones, entre la norma revelada y las realidades concretas. La norma ya no puede ser aplicada de un modo directo sobre ellas. Es necesario calibrar ahora en qué medida es aplicable de verdad, hasta qué punto puede serlo. Para ello, se hace preciso, a su vez, dedicar una mayor atención a los hechos particulares, superando el carácter formalista y analógico del estilo de pensamiento desarrollado con anterioridad. Asimismo, la propia norma revelada pasa a ser también parcialmente historizada. Aunque no se cuestione su naturaleza divina, sí aparece, sin embargo, un mayor interés por dilucidar los objetivos concretos que se perseguían con su promulgación bajo unas circunstancias históricas particulares. Así, no sólo se examina con atención el presente, sino también el pasado.
Pese a ello, no sólo no se cuestiona en sí el carácter revelado de la norma, sino que, asimismo, esta secularización parcial se presenta como acorde con el Islam. Hoy en día muchos marroquíes, sobre todo gente culta que practica un estilo de vida poco rigorista, insiste en la necesidad de distinguir entre un «verdadero Islam», muy flexible y tolerante, y ese otro Islam, mucho más rígido, pregonado por los islamistas y ajeno en realidad a las verdaderas tradiciones del país. El testimonio de una sindicalista simpatizante de la izquierda y, al parecer, asidua lectora de la conocida socióloga feminista marroquí Fatima Mernissi, constituye una buena ilustración de esta postura. Cuando ella era niña, nos decía, gozaba de una gran libertad, nunca se le dijo que usase el velo, ni que no se hablase con los hombres. Ella se sabía musulmana, como lo era toda su familia, pero eso no le impedía tratarse amigablemente con quienes no lo eran. Así era el Islam, no como ahora lo querían presentar los partidarios del «Islam político». Del mismo modo, un joven inmigrante rifeño, actualmente trabajador de la construcción en paro, nos comentaba lo a disgusto que se había sentido un día en que, visitando a un pariente en Marruecos, la esposa de éste se había negado a estrecharle la mano. «En mi familia nunca se ha hecho eso», añadió indignado. Otro inmigrante, un hombre de más de cuarenta años, natural de Larache y licenciado en filología hispánica, nos contaba que en su ciudad natal la gente que él conocía siempre había gustado del vino y de las fiestas; «ésa era la cultura de siempre en Marruecos», al contrario de lo que defendían hoy los islamistas. Del mismo parecer era una muchacha de Casablanca que conservaba fotos de su madre cuando era joven en las que ésta aparecía con vestidos muy cortos,
[Página 166]
«no como estos de ahora que cogen la religión de esa forma así, tan dura». En todos estos ejemplos, y en otros más a los que hubiéramos podido hacer referencia, observamos cómo el modo de vida tradicional, en el cual existía, como ya lo apuntamos, una cierta secularización de facto, pasa a ser identificado con un supuesto «verdadero Islam». La relativa secularización que ha llegado a darse realmente ya no es contemplada como una desviación con respecto al ideal, sino como su confirmación. El modelo normativo ha sido acomodado a la realidad, en vez de ésta a aquél, como una forma de eludir la contradicción entre ambos. Esta curiosa operación supone pasar a exaltar como modélico lo que antes era contemplado, en cambio, como una desviación más o menos perdonable de la norma ideal. También supone, por supuesto, una distorsión idealizada de lo que fue la situación real en otros tiempos, pues, evidentemente, esta tolerancia y esta liberalidad de costumbres que se elogian tanto también convivían con otras muchas restricciones que ahora se olvidan.
Con todo, esta operación ideológica logra cumplir un importante objetivo, como lo es el de arrebatar uno de sus argumentos preferidos a los defensores de un mayor rigorismo en las costumbres, tal y como sucede en general con los islamistas. A éstos les gusta presentarse a sí mismos como los partidarios de una aplicación consecuente del modelo ideal asumido como correcto por la inmensa mayoría de la población, aunque luego dentro de ella existan discrepancias muy hondas acerca de la verdadera naturaleza de este modelo. En términos generales, los rigoristas han venido siguiendo una línea fundamentalista, consistente en contraponer el ideal, nunca cuestionado, al estado de cosas real y postular que, una vez que la brecha entre ambos desaparezca, los distintos problemas sociales lo harán también. Ahora se les replica que este estado de cosas tan denostado por ellos no ha sido nunca, en realidad, tan distinto del ideal islámico que sí que difiere, en cambio, de ese rigorismo que ellos propugnan. Se trata, pues, de privar al adversario de uno de sus argumentos más valiosos, de combatirlo en su propio terreno. Dejando aparte su utilidad para el debate ideológico, esta operación de asimilación del ideal a la realidad supone ya de por sí, y una vez más, una clara secularización, ya que ahora los criterios centrales que organizan el modo de vida resultan ser autónomos con respecto a la cosmovisión religiosa. Después, simplemente, se recurre a ciertos pasajes de los textos sagrados para legitimar a posteriori lo que se hace o, como en los casos concretos que estamos examinando aquí, se opta por postular que si algo ha sido realizado, o presuntamente realizado, desde antiguo y de manera habitual por ciertos musulmanes, ha tenido que ser entonces por fuerza acorde con el Islam. Evidentemente, se trata de un planteamiento discutible, y a los islamistas no les falta razón cuando lo critican. Pero discutible o no, es útil y con eso parece bastar. Después de todo, no deja de ser un argumento auxiliar y, por lo tanto, también secundario y prescindible[7].
No obstante, se dispone de otros métodos más sofisticados para conciliar la lealtad al Islam con un estilo de vida relativamente liberal. Desde antaño muchos juristas musulmanes han tratado de adaptar la normativa islámica a las circunstancias concretas a las que se enfrentaban. A menudo, han dictaminado que no siempre es posible cumplir con
[Página 167]
todas las exigencias establecidas, que a veces no se dan unas condiciones lo suficientemente propicias para alcanzar el ideal de una plena obediencia a la norma. En tales casos se ha acostumbrado a recurrir al concepto de necesidad, darura, a fin de justificar el incumplimiento relativo de los preceptos estipulados. Ni que decir tiene que toda esta estrategia ha conducido de nuevo a un análisis más pormenorizado de las situaciones concretas y, por lo tanto, a una relativa superación del estilo de pensamiento más formalista y analógico vinculado a las cosmovisiones de género tradicional. Algunos de nuestros informantes emplean, de una forma obviamente no tan sofisticada, esta misma metodología. Un buen ejemplo de ello es el que nos ofrece una mujer de cincuenta y dos años, natural de Ceuta, soltera, con estudios inacabados de filología hispánica y que suele trabajar como camarera. Reza con bastante asiduidad y ayuna en Ramadán, pero también bebe alcohol, fuma, le gusta salir y ha tenido distintas relaciones de pareja. Dice haber aprendido esta flexibilidad de su padre, que era el Imam de una mezquita en Ceuta y un hombre muy versado en cuestiones religiosas. Naturalmente, era un estricto practicante, que dedicaba mucho tiempo a sus abluciones y sus rezos. No obstante, «no era nada fanático» y demostraba una gran flexibilidad para adaptarse a las distintas circunstancias cotidianas. Cuando ella o alguna de sus hermanas se encontraban débiles durante el Ramadán, él les decía que se tomasen un vaso de leche y dio su permiso para que una prima suya de dos años de edad, posiblemente ciliaca, pudiera ingerir jamón, tal y como lo había recomendado el médico, alegando que «cuando se trate de la salud, lo que haga falta». A veces iba incluso más lejos; comía polvorones en Navidad, pese a que contenían grasa de cerdo entre sus ingredientes. Cuando su mujer se lo reprochaba él le respondía que «todo lo que pasa por el fuego es halal (lícito)».
Otra forma muy diferente de recabar en el propio repertorio del Islam una legitimación apropiada para un estilo de vida más liberal consiste, no en invocar lo meritorio de una adaptación flexible a la realidad, sino, por el contrario, en mostrar que el Corán y la Sunna apoyan claramente al menos ciertos aspectos de este estilo de vida. Por lo tanto, lo que habría que hacer es seguirlos de una manera más estricta. Esta argumentación es esgrimida, por ejemplo, por un licenciado en filología hispánica, de treinta y cuatro años de edad, natural de Fez y residente en Madrid desde hace más de una década. Vino a España para cursar el doctorado, pero todavía está en ello y mientras tanto trabaja como teleoperador. Es además simpatizante de los partidos socialistas de Marruecos y de España. En términos generales, se muestra partidario de la separación entre religión y política como un medio para lograr una mayor modernización de los países musulmanes. Reza en ocasiones, ayuna en Ramadán y le gusta escuchar grabaciones de azoras coránicas. Pero también bebe alcohol, consume ocasionalmente carne de cerdo y, sobre todo, su comportamiento en materia sexual es muy liberal, hasta el punto de que consigue contactos femeninos a través de diversos chats. En su opinión, el verdadero Islam no es solamente diferente del que pregonan los fundamentalistas, sino también del que a él le enseñaron de niño. Por ejemplo, frente a la misoginia de la que a menudo hacen gala muchos musulmanes, resulta que el Islam venera en realidad a numerosas mujeres como María, madre de Jesús, y Jadiya, la primera esposa del Profeta. La biografía de este último podía aleccionar a muchos. No tuvo hijos varones, aunque ello siga siendo para los árabes de hoy un requisito muy importante para obtener el reconocimiento colectivo. Todos sus descendientes, los Shorfa, lo son por línea materna, a través de su hija Fátima, pese a que siempre se prime la línea del padre. Del mismo modo, existieron muchas mujeres destacadas en los primeros siglos del Islam, que incluso empuñaron las armas. Por último, los sucesivos matrimonios del Profeta podrían interpretarse como
[Página 168]
una estrategia utilizada por éste para mostrar con su ejemplo personal a los musulmanes cómo debían conducirse en este campo. Casarse con una mujer pobre, una viuda entrada en años y una prisionera de guerra eran actos adecuados, aunque hoy en día a muchos lo único que les interese sea la belleza física de su futura esposa. En suma, el Islam contiene en su opinión suficientes elementos para criticar las tradiciones árabes más arraigadas y para hacerlo en un sentido emancipador. Esta argumentación se inscribe, como podemos apreciar con facilidad, dentro de lo que ha sido tradicionalmente la línea argumentativa del reformismo islámico clásico. Por ello mismo, se inserta también en el marco de un planteamiento bastante ortodoxo, como ocurre con la consideración de la Sunna del Profeta como un modelo que todos los musulmanes deben imitar, sin criti-carla ni discutir su aplicabilidad en contex-tos históricos diferentes de la Arabia del siglo séptimo.
Si bien la mayoría de todos estos informantes defiende una restricción, más o menos intensa, de la aplicabilidad de la normativa islámica, ello no les impide, sin embargo, definirse como creyentes musulmanes y celebrar asimismo la utilidad terrenal de la religión islámica. Esta utilidad no se derivaría ahora tanto de las normas de vida concretas contenidas en ella, como de sus funciones de carácter existencial, es decir, su capacidad para hacer al individuo más feliz y ayudarle además a desarrollar sus cualidades morales. Hemos recogido algunos testimonios interesantes a este respecto. El joven filólogo de Fez a quien acabamos de escuchar sostenía, por ejemplo, que el fundamento del Islam es la relación personalizada que se establece con Dios. Esto es algo que a todo el mundo le tendría que parecer bien. La cadena de revelaciones que conduce desde Adán hasta Mahoma podría ser considerada entonces como un diálogo cada vez más rico e intenso entre Dios y el ser humano. Frente a ello, los occidentales parecían creer que la civilización se reduce únicamente a la calidad de vida. Otra informante, una licenciada en Química, de treinta y tres años de edad, natural de Chauen, mediadora social y propietaria también de un locutorio, nos ofrece un discurso muy similar. Ayunaba durante el Ramadán, practicaba más o menos la oración y respetaba los tabúes alimenticios. Sin embargo, también salía con amigos y amigas a discotecas. Había estado casada con un marroquí, pero se había divorciado de él, porque no aceptaba que éste controlase su vida y actualmente prefería tratar con varones de otros países antes que con otros marroquíes. Para ella, la religión tenía un gran valor. Era un medio para conseguir que el ser humano desarrollase sus mejores cualidades, para que avanzase. Estas mismas formas, en esbozo, de entender la religión y su papel en la vida de un modo más individualista se detectan hoy en día entre otros inmigrantes musulmanes (Cf. Roy, 2003: 83-105). Concuerdan, por otra parte, bastante bien con ciertos desarrollos contemporáneos muy generales. En sociedades cada vez más atomizadas como las nuestras, el individuo se dedica una progresiva atención a sí mismo. Le preocupa darle un sentido a su existencia y a menudo subordina su visión del mundo a este objetivo, lo cual le conduce a concebir la realidad en su conjunto como puesta de algún modo al servicio de este propósito. El resultado es una tendencia a recrear una visión del mundo centrada en él. Con ello, aunque de modos muy sofisticados, continúa esa centración cognitiva, descrita por la escuela piagetiana. La religión precisamente hace esto mismo. Por ello, se adivina una convergencia entre el individualismo moderno y ciertas formas de religiosidad, una religiosidad más íntima y compatible con un elevado grado de secularización (Castien, 2008b; Lukács, 1967). A pesar de esta secularización, puede preservarse la práctica selectiva de ciertos rituales como un medio justamente de recrear la sensación de verosimilitud de las representaciones religiosas. Entre alguno de nuestros informantes aparece ya esbozada esta forma de entender la religión,
[Página 169]
tal depurada de normas y de una gran parte de su anterior carga dogmática. Un amigo nuestro natural de Uxda, doctorado en derecho en España y actualmente empleado como vigilante en un parking en Madrid, podría ser un buen exponente de este nuevo tipo de religiosidad. Se declara musulmán y, al menos, ayuna durante el Ramadán. Dice creer en Dios, pero lo concibe como una especie de «fuerza» o de «energía inteligente» que rige el Universo. Por eso, no se considera obligado a creer en todo lo que afirma el Corán. Sin ir más lejos, está de acuerdo con la teoría de la evolución de las especies, al contrario que muchos musulmanes. Explica que el Corán ofreciese una visión diferente debido a que se trata de un libro muy antiguo, revelado a gentes sin cultura y que no podía entrar en profundidades científicas.
Todos estos testimonios que hemos expuesto aquí, y otros muchos a los que no hemos podido recurrir por falta de espacio, nos muestran de una manera diáfana la complejidad y riqueza de las elaboraciones intelectuales de este colectivo, así como las amplias potencialidades que se abren para su evolución futura. Todo ello los hace merecedores de una marcada atención. Procuraremos seguir otorgándosela en futuros trabajos.
AFAYA, Nouereddine (1997): L'Occident dans l'imaginaire arabo-musulman; Casablanca; Les Editions Toubkal.
AL-YABRI, Mohammed Abed (2001): Crítica de la razón árabe. Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí; Barcelona; Icaria.
AMIN, Samir (1986): El desarrollo desigual; Barcelona; Planeta-Agostini.
AYUBI, Nazih N. (1996): Política y sociedad en Oriente Próximo. La hipertrofia del Estado árabe; Barcelona; Ediciones Bellaterra.
BERGER, Peter (1971): El dosel sagrado. Elementos para una sociología de la religión; Buenos Aires; Amorrortu Editores.
BOUHDIBA, Abdelwahab (1998): Sexuality in Islam; Londres; Saqi Books.
BURGAT, François (1996): El islamismo cara a cara; Barcelona; Ediciones Bellaterra.
CARRÉ, Olivier (2000): El Islam laico. ¿Un retorno de la Gran Tradición?; Barcelona; Ediciones Bellaterra.
CASTIEN MAESTRO, Juan Ignacio: (2001): Procesos ideológicos entre los inmigrantes marroquíes en la Comunidad de Madrid; Tesis doctoral presentada en el Departamento de Psicología Social de la Universidad Complutense de Madrid; disponible en la dirección de internet www.ucm.es/BUCM/2006.htm.
- (2003): Las astucias del pensamiento. Creatividad ideológica y adaptación social entre los inmigrantes marroquíes en la Comunidad de Madrid; Consejo Económico y Social de la Comunidad de Madrid.
- (2005): «Un Islam múltiple: la definición de la identidad religiosa entre los inmigrantes marroquíes en la Comunidad de Madrid»; Madrid; Encuentro-Islamo Cristiano; Nº 404.
- (2008a) «Estigma letal. Los andalusíes en la España del Siglo de Oro»; en GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Rafael, LOZANO MANEIRO, Blanca y CASTIEN MAESTRO, Juan Ignacio (coords): Psicosociología del estigma. Ensayos sobre la diferencia, el prejuicio y la discriminación; Madrid; Editorial Universitas.
- (2008b): «Georg Lukács y la naturaleza del hecho religioso»; Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones; Madrid; Volumen 13.
CHARFI, Mohamed (2001): Islam y libertad. El malentendido histórico; Barcelona; Almed.
COHN, Norman (1985): En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos en la Edad Media; Madrid; Alianza Editorial.
ELIADE, Mircea (1984): El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición; Barcelona; Planeta Agostini.
GHALIOUN, Burhan (2004): Naqd as-siassa. Addawla wa ad-din; Casablanca; Al-markaz Azzaqafi al-arabi.
HELLER, Agnes (1977): Sociología de la vida cotidiana; Barcelona; Península.
[Página 170]
HOURANI, Albert (1983): Arabic Thought in the liberal ages (1798-1939); Cambridge University Press.
KUMAR, Krishan (2003): «El Estado-Nación, la Unión Europea y las identidades transnacionales»; en ALSAYYAD, N. y CASTELLS, M. (2003): ¿Europa musulmana o Euro-Islam?. Política, cultura y ciudadanía en la era de la globalización; Madrid; Alianza Editorial.
LAROUI, Abdallah (1991): La crisis de los intelectuales árabes. ¿Tradicionalismo o historicismo?; Madrid; Ediciones Libertarias.
LUKACS, Georg (1967): Estética; Madrid; Editorial Grijalbo.
MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco (2004): El concepto cultural alfonsí; Barcelona; Ediciones Belllaterra.
MEDDEB, Abdelwahab (2003): La enfermedad del Islam; Barcelona; Galaxia Gutenberg.
PIAGET, Jean (1974): El criterio moral en el niño; Barcelona; Editorial Fontanella.
- (2003): La psicología de la inteligencia; Barcelona; Editorial Crítica.
RAMADAN, Tariq (2000): El reformismo musulmán. Desde los orígenes hasta los Hermanos Musulmanes; Barcelona; Ediciones Bellaterra.
- (2002): El Islam minoritario. ¿Cómo ser musulmán en la Europa laica?; Barcelona; Ediciones Bellaterra.
RAMÍREZ, Ángeles (1995): «Las inmigrantes marroquíes en España. Emigración y Emancipación»; en MARTÍN MUÑOZ, G. (comp.): Mujeres, democracia y desarrollo en el Magreb; Madrid; Editorial Pablo Iglesias.
- (1998): Migraciones, género e Islam. Mujeres marroquíes en España; Agencia Española de Cooperación Internacional; Madrid.
ROKEACH, Milton (1960): The open and closed mind; Nueva York; Basic:
ROY, Olivier (2003): El Islam mundializado. Los musulmanes en la era de la globalización; Barcelona; Ediciones Bellaterra.
TIBI, Bassam (2003): «Los inmigrantes musulmanes en Europa, entre el Euro-Islam y el gueto»; en ALSAYYAD, N. y CASTELLS, M. (2003): ¿Europa musulmana o Euro-Islam?. Política, cultura y ciudadanía en la era de la globalización; Madrid; Alianza Editorial.
WEBER, Max (1964): Economía y sociedad. Ensayo de sociología compresiva; México D.F; Fondo de Cultura Económica.
WINDISCH, Uli (1990): Speech and reasoning in everyday life; Cambridge University Press.
-----------------------------------
[1] Evidentemente, la dicotomía entre lo «tradicional» y lo «moderno», útil cuando se habla en términos muy generales, no debe ser llevada tampoco demasiado lejos, sino se quiere incurrir al final en una excesiva simplificación de la realidad. De este modo, muchas ideologías modernas, en el sentido de haber sido elaboradas en tiempos relativamente recientes con el fin de hacer frente a los retos del mundo actual, se caracterizan por su naturaleza acentuadamente centralizada, holística y rígida. Tal es el caso de una gran parte del pensamiento de extrema derecha, pero también de ciertas versiones del marxismo. Por lo tanto, una ideología secular puede ser también global y cerrada y la secularización no supone siempre necesariamente una mayor diversificación y apertura mental.
[2] Por difusión, habría que entender el grado de conocimiento y utilización de unos contenidos ideológicos dentro de una determinada colectividad y, por arraigo, el hecho de que estos mismos contenidos ocupen además una posición central en la estructura mental de todas estas personas, lo cual los convertirá en más resistentes al cambio.
[3] Una propuesta especialmente interesante en este sentido es la de Mohammed Abed Al-Yabri (2001), consistente en reactivar la antigua tradición racionalista andalusí. Pero se trata de una cuestión en la que no podemos entrar aquí.
[4] La secularización y la apertura hacia el otro son dos procesos que pueden ser convergentes y complementarios, pero que no deben confundirse. Puede ocurrir así perfectamente que lo que se tome del otro sean elementos de su cosmovisión religiosa, o formas de comportamiento muy ligadas a la misma. De igual manera, es posible que la cosmovisión religiosa, y las estructuras mentales individuales articuladas con ella, se vuelvan, hasta un cierto punto, más diversificadas, complejas y dinámicas sin perder en modo alguno su carácter religioso y global. Así, una mayor descentración no equivale siempre a una mayor secularización, de la misma manera que, como señalamos en la nota 2ª, esta última no supone siempre una mayor diversificación y apertura mental.
[5] Esta compensación de los perjuicios, aunque sean morales, derivados de las infracciones de la norma por medio de los beneficios que ellas mismas deparan en otros aspectos es algo bastante frecuente en el colectivo del que nos estamos ocupando. ÁNGELES RAMÍREZ (1998) ha mostrado en sus estudios sobre las mujeres marroquíes cómo en el caso de muchas de ellas la infracción consistente en emigrar a tierra no musulmana y hacerlo además en solitario, escapando del control familiar, es compensada luego mediante los beneficios materiales que esta emigración reporta. De ahí la necesidad de aportar cuantiosas remesas como un medio de demostrar a propios y extraños que esta compensación se está produciendo realmente y poner además de manifiesto que, pese a haber emigrado, se continúan manteniendo los vínculos con la familia de origen (RAMÍREZ, 1993: 151-153). Tiene lugar así lo que esta autora define como una «compra del honor» (RAMÍREZ, 1998: 252) y nosotros por nuestra parte proponemos denominar una inversión material en prestigio compensatorio.
[6] En el mundo islámico, como en la Europa premoderna (Cf. Cohn, 1985), los esquemas escatológicos se han encontrado tradicionalmente muy difundidos y arraigados. Aún lo están hoy en día en ciertos sectores sociales. Durante mi trabajo de campo en el área de Tetuán, realizado en 2003-2004, recogí bastantes testimonios de este género. Se trataba de relatos escatológicos tradicionales dentro de los cuales se insertaban luego los acontecimientos del presente. Por ejemplo, el conflicto árabe-israelí actual era remitido a las profecías clásicas sobre el fin del mundo y el aniquilamiento final de los judíos.
[7] Naturalmente, toda esta argumentación es contestada desde el lado islamista. Para ello, se recurre simplemente a los textos sagrados, bastante explícitos en algunas de estas cuestiones. Un simpatizante del Partido de la Justicia y el Desarrollo, islamista moderado, acusaba a los anti-rigoristas de proponer un «Islam light», al cual habían despojado de cualquier elemento que pudiera resultar molesto o difícil de cumplir o que pudiera desagradar a los occidentales. Nos decía que, por ejemplo, el difunto Hassan II había dicho con respecto al velo que sus hermanas no lo llevaban, por lo cual el Islam no lo estipulaba. Pero el que ellas no lo hicieran, replicaba él, no significaba que el Islam, tal y como viene establecido en sus textos canónicos, no lo ordenase en realidad.
Resumen
Desde los clásicos de la sociología, la secularización viene siendo considerada un aspecto fundamental del proceso de modernización. En realidad, si entendemos esta última como la progresiva autonomización de los distintos aspectos de la existencia humana con respecto a los mandatos de cualquier cosmovisión religiosa, secularización y modernización resultan ser, en gran medida, términos sinónimos. Actualmente las sociedades musulmanas se enfrentan a un proceso de secularización contradictorio y agitado. Este proceso es además abiertamente rechazado, al menos en parte, por un sector de la población y por poderosos movimientos neofundamentalistas. Se ha postulado en numerosas ocasiones que el Islam sería poco compatible con la secularidad y, por lo tanto, con la modernidad. Sin embargo, esta postura ha recibido también diversas críticas. En este artículo queremos analizar diversos procesos de secularización incipientes que hemos ido detectando a través de nuestro trabajo de campo entre la población marroquí asentada en España. Aunque se trata de procesos a menudo minoritarios, revisten una profunda significatividad, por cuanto constituyen ya un claro exponente de una visión de la realidad notablemente secularizada, que parece corresponderse asimismo, desde el punto de vista psicosocial, con unos estilos de pensamiento y unas estructuras mentales de naturaleza más abierta.
Palabras clave: Modernización, Secularización, Inmigración marroquí, Estilos de pensamiento, Cosmovisiones.Texto
Evidentemente, la dicotomía entre lo «tradicional» y lo «moderno», útil cuando se habla en términos muy generales, no debe ser llevada tampoco demasiado lejos, sino se quiere incurrir al final en una excesiva simplificación de la realidad. De este modo, muchas ideologías modernas, en el sentido de haber sido elaboradas en tiempos relativamente recientes con el fin de hacer frente a los retos del mundo actual, se caracterizan por su naturaleza acentuadamente centralizada, holística y rígida. Tal es el caso de una gran parte del pensamiento de extrema derecha, pero también de ciertas versiones del marxismo. Por lo tanto, una ideología secular puede ser también global y cerrada y la secularización no supone siempre necesariamente una mayor spanersificación y apertura mental. 
Por difusión, habría que entender el grado de conocimiento y utilización de unos contenidos ideológicos dentro de una determinada colectividad y, por arraigo, el hecho de que estos mismos contenidos ocupen además una posición central en la estructura mental de todas estas personas, lo cual los convertirá en más resistentes al cambio. Una propuesta especialmente interesante en este sentido es la de Mohammed Abed Al-Yabri (2001), consistente en reactivar la antigua tradición racionalista andalusí. Pero se trata de una cuestión en la que no podemos entrar aquí. La secularización y la apertura hacia el otro son dos procesos que pueden ser convergentes y complementarios, pero que no deben confundirse. Puede ocurrir así perfectamente que lo que se tome del otro sean elementos de su cosmovisión religiosa, o formas de comportamiento muy ligadas a la misma. De igual manera, es posible que la cosmovisión religiosa, y las estructuras mentales inspaniduales articuladas con ella, se vuelvan, hasta un cierto punto, más spanersificadas, complejas y dinámicas sin perder en modo alguno su carácter religioso y global. Así, una mayor descentración no equivale siempre a una mayor secularización, de la misma manera que, como señalamos en la nota 2ª, esta última no supone siempre una mayor spanersificación y apertura mental. Esta compensación de los perjuicios, aunque sean morales, derivados de las infracciones de la norma por medio de los beneficios que ellas mismas deparan en otros aspectos es algo bastante frecuente en el colectivo del que nos estamos ocupando. ÁNGELES RAMÍREZ (1998) ha mostrado en sus estudios sobre las mujeres marroquíes cómo en el caso de muchas de ellas la infracción consistente en emigrar a tierra no musulmana y hacerlo además en solitario, escapando del control familiar, es compensada luego mediante los beneficios materiales que esta emigración reporta. De ahí la necesidad de aportar cuantiosas remesas como un medio de demostrar a propios y extraños que esta compensación se está produciendo realmente y poner además de manifiesto que, pese a haber emigrado, se continúan manteniendo los vínculos con la familia de origen (RAMÍREZ, 1993: 151-153). Tiene lugar así lo que esta autora define como una «compra del honor» (RAMÍREZ, 1998: 252) y nosotros por nuestra parte proponemos denominar una inversión material en prestigio compensatorio. En el mundo islámico, como en la Europa premoderna (Cf. Cohn, 1985), los esquemas escatológicos se han encontrado tradicionalmente muy difundidos y arraigados. Aún lo están hoy en día en ciertos sectores sociales. Durante mi trabajo de campo en el área de Tetuán, realizado en 2003-2004, recogí bastantes testimonios de este género. Se trataba de relatos escatológicos tradicionales dentro de los cuales se insertaban luego los acontecimientos del presente. Por ejemplo, el conflicto árabe-israelí actual era remitido a las profecías clásicas sobre el fin del mundo y el aniquilamiento final de los judíos. Naturalmente, toda esta argumentación es contestada desde el lado islamista. Para ello, se recurre simplemente a los textos sagrados, bastante explícitos en algunas de estas cuestiones. Un simpatizante del Partido de la Justicia y el Desarrollo, islamista moderado, acusaba a los anti-rigoristas de proponer un «Islam light», al cual habían despojado de cualquier elemento que pudiera resultar molesto o difícil de cumplir o que pudiera desagradar a los occidentales. Nos decía que, por ejemplo, el difunto Hassan II había dicho con respecto al velo que sus hermanas no lo llevaban, por lo cual el Islam no lo estipulaba. Pero el que ellas no lo hicieran, replicaba él, no significaba que el Islam, tal y como viene establecido en sus textos canónicos, no lo ordenase en realidad. Islam, modernización y secularización
Secularización y desarrollo cognitivo
Estrategias dispares de modernización
Migraciones y secularización. La propuesta de un «euro-islam»
Defendiendo la secularización
Referencias bibliográficas
- Los materiales empíricos utilizados en este artículo han sido recogidos en su mayor parte durante la realización de los proyectos de investigación Itinerarios personales y relatos subjetivos entre los inmigrantes marroquíes en España (2003-2004), financiado por el Programa de Becas Postdoctorales del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, y Adquisición de la ciudadanía española y discriminación: el sentimiento de pertenencia a la sociedad receptora en las inmigrantes de origen marroquí (2008), financiado por la Universidad Complutense de Madrid y dirigido por Blanca Lozano.
[Página 151]
Islam, modernización y secularización
Hace ya mucho tiempo que la teoría sociológica estableció que la secularización constituye una de las dimensiones fundamentales de la modernización, entendiendo esta última como un proceso de carácter general mediante el cual la vida social se va volviendo progresivamente más compleja y sofisticada, de tal manera que las distintas esferas de la actividad humana van adquiriendo una mayor independencia y autonomía. Esta mayor autonomía se traduce, más en concreto, en que cada una de estas esferas de actividad pasa a estar organizada cada vez en mayor medida por una serie de principios y reglas específicos, diferentes de los que rigen en las otras esferas. Por ello mismo, tampoco resulta ya tan fácil su sometimiento a ninguna cosmovisión de naturaleza holística, que vincule las normas más concretas de la existencia cotidiana con los enunciados metafísicos más abstractos. El conjunto de la existencia humana se vuelve demasiado complejo y demasiado cambiante para poder ser organizado desde una cosmovisión de este tipo, necesariamente simple y rígida al menos hasta cierto punto. Dado que tales cosmovisiones poseen además por fuerza un carácter religioso, en el sentido de que contienen representaciones referentes a entidades suprasensibles (Cf. Castien, 2008b: 39-43), la progresiva autonomización de la vida social con respecto a sus directrices implica también de manera necesaria una creciente secularización, entendida ésta como la adquisición de una mayor independencia frente a los mandatos religiosos. Las religiones pierden capacidad para organizar la existencia, pero eso no significa forzosamente que tengan que desaparecer, ni que tampoco los sentimientos
[Página 152]
religiosos se vuelvan menos intensos (Cf. Berger, 1964; Weber, 1964). Aquí, evidentemente, no nos proponemos ni discutir la validez de esta visión histórica de conjunto, ni tampoco ahondar en los distintos factores causales responsables de estos procesos de modernización y secularización. Nos conformamos simplemente con constatar que ambos procesos parecen ser universales. Aunque históricamente se hayan iniciado en el mundo occidental, después se han reproducido también en otras civilizaciones, tanto a causa de la difusión de la cultura occidental, como en virtud de unos desarrollos socio-económicos paralelos bastante semejantes.
En lo que se refiere en concreto a las sociedades de población mayoritariamente musulmana, generaciones de estudiosos han debatido enconadamente acerca de si la cosmovisión islámica es o no más refractaria que otras al proceso de secularización y, por tanto, al proceso de modernización en su conjunto. Estas discusiones nos parecen perfectamente legítimas desde un punto de vista científico y creemos también que revisten un gran interés en relación con la elaboración de una teoría general acerca de la interacción entre la dinámica de las ideologías y el resto de la dinámica social. No obstante, por su complejidad desbordan también los límites de este trabajo. Tan sólo queremos destacar que la supuesta «responsabilidad» del Islam en el retraso de la modernización de las sociedades musulmanas nos parece bastante discutible. Si bien se pueden aportar argumentos valiosos a favor de esta tesis, como su carácter acentuadamente holístico, que dificulta la separación entre el ámbito de lo religioso y el de lo profano, y su concepción literalista de la revelación divina, muchos de estos rasgos, reales hasta cierto punto, son compensados por otros que actúan en sentido contrario, tales como la existencia de numerosos campos de actividad no cubiertos directamente por las normas emanadas de la revelación, el carácter a menudo contradictorio de los textos sagrados, que permite elegir entre diversas opciones en disputa, y la existencia de una tradición de interpretación de los mismos bastante flexible y encaminada a lograr una adaptación efectiva a las circunstancias reales, todo lo cual ha permitido a lo largo de la historia una notable secularización de facto (Cf. Carré, 2000: 26-27; Castien; 2003: 258-264). Si no está muy claro que la acción de la ideología islámica se haya producido siempre en un mismo sentido, tampoco podemos olvidar asimismo que, de cualquier manera, la influencia del «factor ideológico» no puede ser nunca magnificada, sino que éste ha de ser abordado siempre en combinación con el conjunto del sistema social del que forma parte. En este aspecto, parece mucho más razonable centrar nuestra atención en las diferencias existentes entre las estructuras sociales del mundo occidental y las del mundo islámico, más que en sus diferencias ideológicas (Cf. Amin, 1986: 27-39; Ayubi, 1996: 67-134). De ahí que mucha de la responsabilidad que a menudo se atribuye al Islam a la hora de explicar los problemas actuales de las sociedades musulmanas debiera ser más bien achacada a estas estructuras sociales, conformadas en el curso de varios siglos y bastante independientes en sí de la influencia de ninguna ideología. Desde este punto de vista, las resistencias frente al proceso de secularización que hoy en día se observan en estas sociedades no se deberían tanto a la naturaleza intrínseca del Islam, como al hecho de que los cambios sociales que se están experimentando, en gran medida inducidos desde el exterior, están siendo muy rápidos y están chocando con realidades ideológicas y sociales bien asentadas, pero adaptadas, sin embargo, a situaciones pasadas.
Secularización y desarrollo cognitivo
Como quiera, en esta parte del mundo, muchas personas continúan oponiéndose, en mayor o menor grado, al avance de la secularización. Siguen tratando de calibrar la vali-
[Página 153]
dez de cualquier práctica o institución en función de su presunto grado de adecuación a los mandamientos religiosos, más que sobre la base de criterios autónomos. De ahí que tiendan también a pensar a menudo de un modo formalista y analógico (Cf. Al-Yabri, 2001: 27-29). Lo que pretenden es localizar concordancias y discordancias entre las cuestiones concretas con las que se enfrentan y algún precedente presente en el patrimonio heredado, sobre todo en los textos sagrados, con el fin de saber a qué atenerse. El resultado es una búsqueda insistente de similitudes y diferencias con las situaciones pasadas, aunque sean meramente superficiales, mientras se descuida el análisis de la nueva situación en toda su complejidad. Esta opción dificulta desde luego la comprensión cabal de lo que ocurre y la propuesta de soluciones factibles para los nuevos problemas que se plantean. Asimismo, la obsesión por la adecuación con las normas y reglas del pasado dificulta, por supuesto, cualquier innovación. No es que ésta no se produzca finalmente en muchos casos, pero sólo aparece de manera parcial y se pierden además muchas energías y mucho tiempo en legitimarla reinterpretando de manera forzada los textos sagrados. Con todo ello, la creatividad intelectual se ve menoscabada, justo en el preciso momento en que tanta falta hace para afrontar los numerosos desafíos sociales existentes; o, mejor dicho, sí se desarrolla una notable creatividad, pero ésta se dirige más a tratar de conciliar las situaciones presentes con los precedentes pasados que a abordar estas nuevas situaciones en sí mismas.
Nos encontramos, pues, con frecuencia ante un estilo de pensamiento de carácter formalista y analógico. No es que este modo de pensamiento sea el único utilizado, pero sí tiene una presencia muy notoria entre gentes muy diferentes en esta parte del mundo. Este estilo parecería articularse además con unas estructuras mentales de naturaleza totalizadora y estática (Cf. Castien, 2001: 409-471). Lo que distinguiría a las estructuras de este género, en cuanto que tipo ideal, sería su elevada centralización. El conjunto de las creencias y actitudes del individuo y de las orientaciones que rigen su comportamiento tienden a subordinarse a un conjunto muy limitado de creencias y actitudes de carácter central, mediante las que éste define el sentido fundamental de su existencia. Son ellas las que establecen cómo es el mundo, cómo es él mismo y cuáles son los modos básicos en los que debe conducirse en él. A estas creencias y actitudes más centrales se subordinan luego todos los demás contenidos cognitivos y afectivos, relacionados ya con situaciones más particulares y menos fundamentales y que ocupan, por ello mismo, una posición más periférica. Naturalmente, los elementos más centrales son difíciles de modificar y en cuanto a los periféricos, su subordinación a los primeros los vuelve también un tanto estáticos. Así, este tipo de estructura mental ostenta una notable rigidez, por lo que la visión del mundo ligada a la misma también disfruta de una llamativa estabilidad. Este tipo ideal además guarda una gran similitud con el modelo teórico de «mente cerrada», elaborado en su tiempo por Milton Rokeach (1960). Hay que señalar asimismo la existencia de una clara homología entre esta estructura mental y la que parecen poseer las cosmovisiones tradicionales, lo que supone de por sí una correspondencia entre la estructura mental de una multitud de individuos distintos y la de una ideología compartida, en mayor o menor grado, por todos ellos. Esta homología no tendría en sí misma nada de sorprendente, por cuanto, por una parte, las ideologías contribuyen a moldear la mente de sus adherentes y, por la otra, son a fin de cuentas modeladas por estos últimos y dependen, por tanto, de las estructuras mentales y de los estilos de pensamiento de los que ellos se sirven.
Frente a este modelo más «cerrado» y «tradicional», las estructuras mentales más adaptadas a una sociedad moderna y secularizada podrían ser caracterizadas, en cambio,
[Página 154]
en una primera aproximación, por la mayor autonomía de la que disfrutan en su caso las creencias y actitudes particulares y periféricas, por la mayor posibilidad que existe aquí de modificar estas últimas para adaptarlas a las circunstancias cambiantes e, incluso, por la potencial repercusión de estos cambios sobre las creencias más centrales, de acuerdo nuevamente con la teorización de Rokeach. En suma, el tipo de estructura mental más compatible con una sociedad moderna se caracterizaría por su mayor complejidad y sobre todo por su mayor dinamismo[1]. Tendría una mayor capacidad para ir remodelándose, al compás de las propias experiencias vitales y, en consecuencia, al compás también de los cambios sociales que afectan a estas experiencias.
Este cuadro resultaría, empero, demasiado simple, si no tuviéramos en cuenta que muchas personas de todas las latitudes se las han arreglado desde antiguo para eludir los mandatos de la cosmovisión que profesan. Han quebrantado de manera reiterada estos mandamientos, obedeciendo, en cambio, por ejemplo, unas costumbres locales abiertamente opuestas a ellos. Al hacerlo, se han guiado por ese pragmatismo y ese desinterés por la coherencia intelectual que suelen hallarse vinculados con la existencia cotidiana (Castien, 2003: 163-168; Heller, 1977: 293-296). De este modo, la sumisión de las sociedades tradicionales a sus cosmovisiones religiosas ha sido algo que históricamente sólo se ha producido en un grado bastante limitado, entre otras cosas, porque muchas personas ni siquiera sabían a ciencia cierta qué era lo que ordenaban estas cosmovisiones. En el caso concreto del mundo islámico se ha señalado en numerosas ocasiones que el modo de vida de una gran parte de la población ha sido durante siglos muy diferente del estipulado por los clérigos sobre la base de los textos sagrados (Charfi, 2001:238-244). En términos generales, los miembros de las sociedades tradicionales han tendido a utilizar tan solo algunos fragmentos de la cosmovisión que profesaban, compaginándolos con otros tomados de sistemas culturales muy distintos. El resultado ha sido una amalgama bastante caótica y contradictoria, pero que muchas veces ha otorgado unos márgenes de libertad personal superiores a los permitidos por la ideología religiosa oficial. La historia musulmana y cristiana es rica en incoherencias de este tipo. La España medieval, en la que los seguidores de las tres religiones vivían a veces en buenos términos y entablaban fructíferos intercambios culturales, pese a todos los elaborados sistemas de prohibiciones encaminados a impedírselo, es un ejemplo paradigmático de esta situación (Castien, 2008a: 93-94; Márquez Villanueva, 2004: 104-110 y 257-270). En todos estos casos ha existido, pues, una notoria secularización de facto, pero no ha dejado de ser lo que, inspirándonos en Mohammed Charfi, podríamos denominar una secularización «no asumida» y, en última instancia vergonzante (Charfi, 2001: 23). Se trata de una secularización real, pero contradictoria con los principios ideológicos asumidos, lo cual la vuelve ilegítima y precaria (Castien, 2008a: 95; Márquez Villanueva, 2004: 104), ya que se encuentra permanentemente expuesta a una posible reacción fundamentalista en su contra, dirigida precisamente a someter de un modo efectivo el conjunto de la vida social a los mandamientos religiosos y acabar con todas estas contradicciones e incongruencias (Castien, 2008a: 103-104). Ésta ha sido una eventuali-
[Página 155]
dad ciertamente recurrente en la sociedad musulmana (Cf. Bouhdiba, 1998: 2-5; Mehdeb, 2001), pero, en realidad, también lo será en cualquier sociedad que se adhiera a una ideología totalizadora y centralizada. Se produce, así, una situación intermedia entre los dos tipos ideales mencionados más arriba; de un lado, una cosmovisión y unas estructuras mentales individuales plenamente centralizadas y más bien estáticas y, del otro, una diversidad de sistemas normativos e ideológicos, mucho más dinámicos y vinculados a una estructura mental individual más compleja y capaz de reformarse a sí misma. En contraste con el primer modelo, la situación habitual en las sociedades tradicionales implica una mayor complejidad y dinamismo, pero, a diferencia del segundo, esta complejidad y este dinamismo son parciales y esporádicos. Además sólo se alcanzan al precio de una marcada incoherencia, posibilitada por esa despreocupación por el rigor interno que caracteriza a tantos seres humanos en su vida cotidiana.
Estrategias dispares de modernización
Esta incoherencia cotidiana es muy frecuente hoy en día en las sociedades musulmanas. A las contradicciones heredadas del pasado se han añadido otras nuevas, derivadas de la asimilación parcial de modos de vida e ideologías de origen occidental. Con ello, esta secularización de facto, y a menudo precaria, a la que acabamos de aludir, se ha acentuado aún más, pero también lo han hecho las incongruencias que la acompañan. No es de extrañar, entonces, que muchos pretendan alcanzar una mayor coherencia interna mediante una alternativa de corte neofundamentalista, cuyo éxito supondría la erradicación de muchas de estas formas de vida tachadas de opuestas a la versión del Islam que ellos defienden. El atractivo que esta fórmula política reviste para sectores muy amplios de la población nos revela que los principios centrales del Islam constituyen para la mayoría la principal fuente de legitimación para cualquier actividad o institución, por lo que quienes dicen adherirse a ellos y aplicarlos de manera consecuente han de recabar por fuerza importantes apoyos. La cuestión estriba entonces en que se carece en buena medida de unos principios ideológicos lo suficientemente difundidos y arraigados[2]para justificar la secularización alcanzada ya hasta el momento y la que seguramente está por venir. Entre las razones de esta carencia, podemos aducir no sólo el hecho de que la ideología islámica es desde hace siglos la hegemónica en estas sociedades. A ello habría que añadir, asimismo, que la secularización implica a menudo adoptar ideologías y estilos de vida de origen occidental, que ya están disponibles para ser utilizados casi de inmediato, en vez de elaborar las propias tradiciones culturales de un modo ahora más secularizado. Esta importación de elementos culturales foráneos ya preparados ahorra tiempo y esfuerzo, pero no deja de plantear ciertos problemas. Ocurre que estas ideologías y estos estilos disfrutan, por una parte, de un indudable prestigio, como representantes de una civilización admirada y envidiada, a la que se identifica además con «lo moderno» (Castien, 2003: 234-237). Sin embargo, al mismo tiempo son también objeto de una evidente hostilidad al provenir de gentes no musulmanas y hacerlo, en especial, de una civilización con la que existe una tradición de enfrentamiento que data de hace siglos a la que se añaden todas las tensiones actuales (Cf. Afaya, 1997). De este modo, la legitimación de la secularización y del cambio social resulta problemática, si se realiza recurriendo únicamente a ideologías tomadas de Occidente. Lo resulta aún en mayor medida desde
[Página 156]
el momento en que unas poblaciones que se encuentran económica y políticamente en una posición de inferioridad frente al mundo occidental necesitan insistir con ahínco en el valor de su propia tradición cultural con el fin de compensar esta inferioridad y adquirir, así, una identidad colectiva que les depare una debida satisfacción emocional. De ahí que sea preciso compatibilizar la adopción de las reformas sociales requeridas con la preservación de una cierta diferenciación cultural e identitaria.
Una estrategia empleada con mucha frecuencia para alcanzar esta peculiar forma de legitimación del cambio consiste en servirse de una versión reformista del Islam. Esta religión pasa a ser concebida de un modo que la vuelve compatible con la mayor parte de los cambios sociales que se defienden, en especial la democracia y la emancipación de la mujer. Así, es como lleva obrando el reformismo islámico desde hace más de un siglo (Hourani, 1983), con un éxito nada desdeñable. De hecho, sus argumentos son esgrimidos hoy en día por sectores sociales muy diversos, que comprenden desde la izquierda laica hasta ciertos islamistas (Ramadan, 1996). Muchas de estas argumentaciones han sido consideradas, no obstante, como el resultado de unas interpretaciones muy forzadas de ciertos pasajes de los textos sagrados seleccionados además de un modo notoriamente oportunista (Charfi, 2001: 157-164). Pero la eficacia de una ideología no depende demasiado de su rigor intelectual y no cabe duda de que este reformismo ha ayudado hasta cierto punto a legitimar muchos de los cambios sociales que se han ido produciendo en las últimas generaciones. Se ha llegado a pronosticar, incluso, que ciertos movimientos islamistas de masas, siempre que se decanten por este reformismo más que por el neofundamentalismo, podrían promover una mayor aceptación popular de estas transformaciones y convertirse, por tanto, en unos agentes más efectivos de la esperada modernización social que las minorías secularistas (Cf. Burgat, 1996; Ghalioun, 2004). Sin embargo, tampoco puede olvidarse que, objetivamente, la capacidad de la ideología islámica para legitimar tales cambios resulta limitada, ante la existencia de numerosos textos sagrados que parecen oponerse a ellos de manera explícita. De ahí que frecuentemente se incurra en nuevas contradicciones y que una gran parte del reformismo, en su afán por adecuarse a los mandamientos religiosos, acabe a menudo siendo bastante menos reformista de lo que inicialmente pudiera esperarse. En suma, esta vía tampoco está exenta de inconvenientes. Cuando se justifican las reformas sociales sobre la base de su adecuación a los principios religiosos, se continúa, a fin de cuentas, sustentando un modelo de ideología, y de mentalidad, de carácter holístico. El conjunto de la vida social debe continuar organizado por una cosmovisión religiosa, sólo que algunos aspectos de esta cosmovisión son ahora más compatibles que antes con la vida de hoy. Y si se asume plenamente que las sociedades modernas son de naturaleza dinámica, también ha de asumirse entonces que, con el tiempo, habrá que introducir quizá nuevas reformas que podrían entrar en contradicción con las que ahora se defienden, lo cual volvería aún más problemática la justificación religiosa de estas últimas.
La única manera de escapar de esta trampa consiste en justificar el cambio no en función de su adecuación con los principios centrales de una cosmovisión religiosa, sino sobre la base de criterios autónomos. Dicho de otro modo, de lo que se trata es de asumir en su plenitud la secularidad y la laicidad. En la medida en que se así se haga, se podrá ir pasando de lo que hemos llamado antes una secularización vergonzante a otra sentida abiertamente como legítima y necesaria. Otra cuestión bien distinta estriba en que esta secularidad pueda ser luego aceptada además como compatible con el Islam y, de un modo más general, con el conjunto de la propia tradición cultural, tal y como se postula
[Página 157]
desde amplios sectores sociales[3]. Esta segunda estrategia, basada en una abierta defensa de la secularización, se asienta sobre una serie de líneas argumentativas, de las que sus defensores de sirven habitualmente. La primera consiste en aportar argumentos explícitos en favor de la separación entre lo religioso y lo profano. Estos argumentos pueden ser de diverso tipo. Se pueden aducir así los méritos del laicismo como un rasgo imprescindible de la vida moderna, valiosa en sí misma, y se pueden reivindicar además sus ventajas prácticas, ejemplificadas en la mayor riqueza y poderío alcanzados por el mundo occidental. Asimismo, se puede defender esta separación entre ámbitos como absolutamente compatible con el Islam e, incluso, condenar su fusión como una desviación de la primitiva intención de esta religión, en consonancia con planteamientos que también cuentan ya con una notable antigüedad en el mundo islámico (Cf. Hourani, 1983). En segundo lugar, junto a esta defensa general de la laicidad, se pueden también justificar determinadas prácticas concretas opuestas, sin embargo, a lo que suele considerarse acorde con ciertos preceptos religiosos. Es lo que ocurre, por ejemplo, con la defensa de unas normas del decoro menos exigentes y con la igualdad entre los dos sexos. Estos argumentos se basan en el recurso a códigos de conducta autónomos con respecto a aquellos otros ligados más directamente a la ideología religiosa. Naturalmente, es posible que luego algunas de estas argumentaciones puramente seculares se intenten reforzar con otras basadas en la supuesta concordancia entre estas prácticas e instituciones y algunos pasajes de los textos sagrados. Pero en este caso lo fundamental es el argumento profano; el religioso es sólo un refuerzo ideado a posteriori amén de prescindible. Es un argumento auxiliar (Cf. Castien, 2003: 314-332).
Desde el momento en que se trata de justificar la existencia de esferas de actividad más autónomas con respecto a los principios religiosos más centrales y se procura asimismo justificar lo que se hace en cada una de estas esferas por medio de criterios particulares, se están dando unos pasos muy interesantes desde el punto de vista cognitivo. El estilo de pensamiento del que se está haciendo uso ahora se caracteriza por ser capaz de un análisis más detallado y pormenorizado de las situaciones concretas, tomando en consideración sus múltiples facetas. Podemos suponer razonablemente que semejante estilo ha de corresponderse asimismo con unas estructuras mentales más complejas. De este modo, los procesos de secularización, en cuanto que procesos sociológicos generales, pueden quizá, en estos casos concretos, encontrar su contraparte en ciertos procesos psíquicos también muy amplios. Por ello mismo, la difusión de estos estilos de pensamiento más diversificados podría suponer un importante factor favorable para el desarrollo del proceso de secularización y modernización en éstas y en otras sociedades.
En este artículo vamos a rastrear, precisamente, la emergencia de estas concepciones de carácter secularizado, junto con los modos de razonar, con los estilos de pensamiento, acordes a las mismas. Así, cotejaremos nuestro planteamiento teórico, aunque de un modo todavía tentativo, con algunos materiales empíricos que hemos estado recogiendo en los últimos años. Con este fin, vamos a ocuparnos de algunos de los procesos socio-cognitivos que parecen estar produciéndose entre las poblaciones de inmigrantes procedentes de países de mayoría musulmana asentados ahora en Occidente. En particular, nos centraremos en la población marroquí instalada en España, con la que trabajamos desde hace ya bastante años. Vamos a describir y analizar, muy someramente por razones de espacio, algunas de sus formas de pensamiento secularizado, un tanto incipientes todavía, que, quizá, puedan desarrollarse más en el
[Página 158]
futuro. No nos interesamos por los intelectuales, sino por la gente corriente (Cf. Castien, 2005: 2-3). Tampoco buscamos la representatividad estadística, sino tan sólo la significatividad cualitativa. Por eso, no nos importa por el momento si la implantación de estas formas de pensamiento es minoritaria, ni si se encuentran en la práctica entremezcladas con planteamientos y modos de razonar de signo opuesto, como los del neofundamentalismo. Los abordamos como simples gérmenes, que, como tales, pueden quedarse en eso solamente o evolucionar más tarde hacia formas más desarrolladas y acabadas. Así pues, estos primeros análisis tentativos que aquí ofrecemos tendrán que ser completados en un futuro previsible con otros que sí tengan en cuenta la distribución de estos planteamientos y estilos cognitivos entre los distintos sectores de esta población y su correlación con distintos perfiles sociológicos. Pero éstas son tareas que dejamos para el porvenir. Ahora tenemos otros objetivos más urgentes que cumplir. El primero de ellos estriba en intentar poner de manifiesto la relevancia que puede revestir el estudio de estas poblaciones musulmanas emigradas en Occidente en relación con la cuestión de la secularización de sus sociedades de origen.
Migraciones y secularización. La propuesta de un «euro-islam»
La población musulmana emigrada a Occidente se halla expuesta a una serie de influencias que actúan en sentidos opuestos. De ahí proviene mucha de la heterogeneidad de sus respuestas y, por tanto también, de la de sus perfiles ideológicos y sociológicos. Por una parte, se encuentra viviendo dentro de sociedades no musulmanas, cuyos habitantes se rigen por unos parámetros distintos de los suyos, parámetros que además poseen en buena medida un carácter secular. Este último hecho no siempre es perfectamente comprendido por nuestros informantes marroquíes. Hay quienes siguen pensando, por ejemplo, que los occidentales son ante todo cristianos y que las diferencias que existen entre el modo de vida de éstos y el suyo propio se deben a esta diferencia religiosa (Cf. Castien, 2003: 520-524 y 2005: 10-12). En algún caso esta incomprensión puede tener curiosos efectos. Un joven inmigrante creía que el Presidente del Gobierno español, Rodríguez Zapatero, se encontraba de alguna manera subordinado al Papa, ya que éste era el jefe de los cristianos. Otro joven, un rifeño que deseaba emigrar a Europa, pensaba que si se hacía cristiano, se convertiría automáticamente en un europeo de pleno derecho, ya que los europeos se definían para él por su condición de cristianos. Pero se entienda o no la naturaleza secularizada de las sociedades occidentales, lo cierto es que, de cualquier manera, se trata de sociedades cuyos habitantes no se rigen en su inmensa mayoría por una legislación islámica. En virtud de este simple hecho, el emigrado se encuentra ya confrontado con formas de vida distintas de las suyas. Cierto es, sin embargo, que la propia heterogeneidad de sus sociedades de origen, de la que la marroquí es un claro ejemplo, junto con el relativo conocimiento del mundo occidental que proporcionan los medios de comunicación, han preparado ya a muchos de ellos, hasta un cierto punto, para esta confrontación con lo diferente. Aun así, esta confrontación se produce ahora a veces de manera dramática.
Desde luego, la mera toma de conciencia de la existencia de lo diferente no provoca de manera automática una mayor apertura mental, es decir, una mayor disposición a interesarse por otras formas de vida, a valorarlas positivamente, a aprender de ellas e incluso a imitarlas en un cierto grado, modificando las que se sustentaban con anterioridad. Si así fuera, la historia humana habría sido mucho menos dramática de lo que ha sido en efecto. Puede ocurrir, por el contrario, que estas formas de vida ajenas se conviertan en objeto de una intensa hostilidad en virtud de su mera diferencia con respecto a unos mode-
[Página 159]
los propios asumidos como los únicos válidos. Incluso, es muy posible que a través de este rechazo de lo otro, de lo diferente, se refuerce además la creencia en la validez exclusiva de estos modelos y en la superioridad de quienes se guían por ellos sobre aquellos que no lo hacen. Por supuesto, cuando la estructura mental individual o la de una ideología tiendan a ser de carácter cerrado, este rechazo resultará mucho más probable. Así, lo corroboran otras investigaciones, llevadas a cabo en contextos diferentes, pero desde una perspectiva socio-cognitiva parecida a la nuestra (Cf. Windisch, 1990). En concreto, entre nuestros informantes, como en la sociedad de la que proceden, se observan a menudo manifestaciones de una actitud hostil hacia lo no musulmán y, en particular, hacia lo occidental. Pero también hemos constatado en el apartado anterior que, al mismo tiempo, aparecen otras que revelan una actitud opuesta. De este modo, existe una auténtica lucha entre tendencias contradictorias, cuyo resultado puede decantarse, según el caso, en un sentido o en otro. A estas primeras tendencias enfrentadas se suman otras nuevas cuando se vive en la emigración. De una parte, la sociedad occidental puede presentarse como atractiva, ya que ofrece la posibilidad de alcanzar una prosperidad y unas libertades superiores a las del país de origen. Además mucho de lo que se necesita en la vida, como el trabajo, las prestaciones sociales y, quizá, las satisfacciones afectivas, ha de obtenerse ahora de ella. Interesa, pues, ser aceptado por sus habitantes, para lo cual puede resultar conveniente, llegados a un cierto punto, adoptar en parte su estilo de vida. De lograrse tal aceptación, es muy posible que se pase entonces a contemplar de un modo más positivo a estos autóctonos y que se haga otro tanto con sus formas de vivir. Pero este mismo proceso favorable a la apertura hacia el otro tropieza, sin embargo, con el que actúa en un sentido opuesto. Quizá se sea víctima de diversas formas de discriminación y quizá las expectativas iniciales de lograr una vida mejor y de ser aceptado acaben quedando frustradas. De ser así, es fácil que surjan sentimientos de desapego y de hostilidad hacia la sociedad de acogida (Cf. Castien, 2005:20-21). Es más, a veces la situación vital en la que se encuentra el inmigrante musulmán puede volverle receptivo hacia planteamientos de corte neofundamentalista (Roy, 2003: 147-154). A esta receptividad pueden contribuir factores como unas relaciones desafortunadas con los autóctonos en algún aspecto, la inmersión dentro de redes de solidaridad comunitaria y la necesidad de recrear una identidad islámica genérica como un modo de trascender otras identidades más locales (Kumar, 2003: 87-99; Roy, 2003: 64-77).
Aquí, sin embargo, no nos proponemos trazar ninguna panorámica global de las distintas respuestas que pueden darse ante el hecho de vivir en un entorno no musulmán. Ya existe al respecto una bibliografía muy amplia. Nos interesan únicamente aquellas reacciones que implican una mayor secularización en los comportamientos, los discursos y los pensamientos. Preferimos, pues, concentrarnos en una parte restringida de este panorama. En esta línea, parece obvio que la apertura hacia las formas de vida de los no musulmanes tendría que favorecer, en principio, este proceso de secularización, ya que supone que ciertos aspectos de la existencia empiezan a organizarse con independencia de los mandatos religiosos. Más en concreto, esta apertura hacia el otro se traduce también en una mayor descentración. Esta descentración constituye para Piaget y sus discípulos un aspecto fundamental del desarrollo cognitivo del individuo. Puede entenderse como un incremento de la capacidad para asumir la existencia de perspectivas e intereses distintos de los propios. Se acepta que hay otras formas de pensar y de actuar y que éstas no tienen por qué ser necesariamente rechazables. En la medida en que se asume este hecho, se es capaz entonces de ver lo propio de un modo menos absolutista. Se lo contempla cada vez en mayor grado como una solución válida, quizá, bajo ciertas circuns-
[Página 160]
tancias, pero susceptible de ser reemplazada por otras diferentes cuando estas circunstancias se modifiquen. Así, el individuo va aprendiendo a mirarse a sí mismo con objetividad y sentido crítico (Piaget, 1974 y 2003: 177-182; Windisch, 1990). Esta idea piagetiana concuerda perfectamente con la distinción que hemos introducido más arriba entre unas estructuras mentales más cerradas y otras más abiertas, pues esta capacidad de enjuiciarse críticamente a uno mismo y de aceptar al mismo tiempo los puntos de vista ajenos requiere una mente más compleja, diversificada y dinámica. La descentración favorece su desarrollo y al mismo tiempo se ve favorecida por él. De este modo, solamente pueden reformarse algunos aspectos parciales de la propia existencia, si aquellas esferas de actividad en donde se emprende esta reforma parcial disfrutan ya de antemano de una cierta autonomía con respecto a las creencias y actitudes más centrales. Al mismo tiempo, esta reforma, al suponer un cambio en ciertas formas de pensar y de actuar, favorece y requiere un mayor dinamismo por parte de la estructura mental individual. De resultas de todo ello, si, como ya vimos, la modernización y la secularización parecen propiciar de un modo general el desarrollo de una estructura mental de este tipo, la apertura hacia el otro y la descentración que la acompañan generan también un efecto favorable a la eclosión de esta estructura y a la asunción de una forma de vida más secularizada y diversificada[4].
No obstante, resulta también evidente que esta descentración puede poseer en muchos casos un alcance bastante más limitado. Pueden adoptarse, así, ciertos hábitos ajenos y modificarse algunos de los propios sin que ello suponga, en modo alguno, un cuestionamiento más a fondo de la cosmovisión que se profesa. Ya señalamos en el apartado segundo que este tipo de situaciones han sido bastante habituales a lo largo de la historia. En el mundo islámico en concreto muchas mujeres pertenecientes a las capas sociales humildes no han podido vivir tradicionalmente en el estado de reclusión doméstica que se tendía a considerar acorde con la ley revelada. No se trataba de un rechazo de la norma, sino de una imposibilidad de cumplirla y, por lo tanto, de una secularización vergonzante. Las secularizaciones de este género son frecuentes entre quienes emigran. A veces, la falta de condiciones favorables, y de presiones colectivas, hacen difícil cumplir debidamente con todos los preceptos rituales. Pero este incumplimiento no implica en sí un desafío a la norma religiosa. Ésta sigue siendo considerada válida. A este respecto, en el curso de una investigación realizada en 2008 con mujeres marroquíes asentadas en Madrid, y reseñada ya en la nota 1ª, nos encontramos con que algunas de ellas habían contraído matrimonio, o vivían en pareja sin estar casadas, con españoles no convertidos al Islam. Semejante conducta constituía una grave infracción de la legislación islámica. Ellas alegaban, sin embargo, que estos hombres eran buenos compañeros y que las hacían felices. Sus propias familias en Marruecos habían terminado por aceptar este estado de cosas, sopesando sus aspectos positivos. Todos estos beneficios compensaban quizá los perjuicios derivados de la infracción de la norma. Estas mujeres decían esperar además que sus compañeros se convirtiesen algún día a su religión. Así, la falta cometida, al ser tratada como deseablemente provisional, era considerada menos grave e implicaba entonces para ellas una contradicción menos aguda con los preceptos religiosos (Cf. Castien, 2003: 297-300), sin que éstos fueran puestos
[Página 161]
en cuestión. Posiblemente, para estas mujeres, trabajadoras humildes en situación precaria, lo prioritario era encontrar apoyo emocional. El afán de satisfacer una serie de necesidades básicas, materiales y afectivas, en un medio bastante hostil les llevaba a descuidar el objetivo de adecuarse a las exigencias de su religión. Por lo demás, sí cumplían con otros preceptos, como los de la oración, el ayuno y el respeto a los tabúes alimenticios[5]. No deberíamos extrañarnos, por ello, de que cuando el emigrado alcance una posición social más segura y desahogada pueda procurar un mayor ajuste en este aspecto. Es ésta una hipótesis que nos parece merecedora de ser contrastada en futuros trabajos. A este respecto, no debemos olvidar la afirmación de Tariq Ramadan (2002: 164-165) de que el renovado interés de muchos inmigrantes musulmanes por el estudio de su religión, el cumplimiento de sus preceptos rituales y la afirmación de su identidad islámica mediante un estilo de vida diferenciado pueden deberse al hecho de que ahora, que están mejor asentados, se sienten más seguros. No tendría por qué ser el fruto entonces de ninguna frustración personal, ni de ningún fracaso vital, como con frecuencia se pretende, demasiado a la ligera, sino más bien de todo lo contrario.
Existe, asimismo, otra interesante secularización de facto de la que ya nos hemos ocupado en ocasiones anteriores (Castien, 2003: 462-468 y 2005: 20). Ésta consiste en una tendencia a transgredir ciertas normas, como las que pesan sobre el consumo de alcohol y la sexualidad, propia tradicionalmente sobre todo de los varones jóvenes. Se trata, pues, de una trasgresión controlada, mediante la cual el trasgresor afirma su fuerza de carácter. Su diferencia con la anterior estriba en que no es motivada por la necesidad, sino por la búsqueda de los placeres que reporta. Pero, al igual que aquélla, no conduce tampoco a un cuestionamiento de la norma religiosa. La contradicción sigue ahí y quizá, en un momento dado, si los elementos compensatorios se debilitan o la provisionalidad se alarga demasiado, se vuelva demasiado molesta y puede producirse un regreso a una existencia más acorde con esta norma. De ahí la fragilidad de todas estas secularizaciones y lo engañoso de inferir de su presencia un cambio en un nivel más profundo. Pero tampoco hay por qué pensar que este regreso a una vida normativizada tenga que ser definitivo. Las oscilaciones son frecuentes (Castien, 2005) La historia personal de un buen amigo nuestro, una de tantas en realidad, resulta aquí muy ilustrativa. Tras licenciarse en Marruecos, emigró a España y tras pasar por diversos trabajos empezó a ganarse la vida como traductor. Se puso a vivir en pareja con una joven polaca, hasta que la relación se rompió. Decepcionado, decidió buscarse una esposa marroquí, alegando que ya era hora de dejar de «hacer tonterías». Al mismo tiempo, se fue volviendo más practicante, empezó a interesarse cada vez más por el sufismo y a expresar sus simpatías por el movimiento islamista Justicia y Caridad del Sheij Yassine, muchos de cuyos planteamientos defendía con ardor. Con el tiempo, su matrimonio concluyó en un divorcio bastante traumático, se fue mostrando más distanciado hacia el islamismo y su interés por el sufismo devino en algo más amplio, en una curiosidad general por todas las for-
[Página 162]
mas de misticismo y de contacto con otras realidades. Ha protagonizado, así, un cierto movimiento de ida y vuelta.
Por esta misma razón, más que todas estas secularizaciones de facto pero vergonzantes, nos interesan aquellas otras en las que tiene lugar un verdadero proceso de justificación intelectual de los nuevos comportamientos y, por lo tanto, posiblemente una serie de cambios en los estilos de pensamiento y en las estructuras mentales. Éstas son la secularizaciones que abordaremos a partir del próximo apartado. Antes de ello, tenemos que señalar que uno de los resultados de esta secularización podría ser el alumbramiento de una concepción del Islam más compatible con la secularidad. En relación con esta cuestión, Bassam Tibi (2003) ha acuñado el término «euro-islam» para referirse a un Islam aún por construir, pero del que existirían ya importantes atisbos, que se caracterizaría precisamente por asumir la secularización en su plenitud y profesar unos valores morales generales compatibles por completo con los de las sociedades democráticas. Se trataría de un Islam europeo, adaptado a este medio cultural, del mismo modo que existe también un Islam árabe, africano o indostaní. Esta evolución se adivina factible a la vista de la versatilidad que históricamente ha demostrado esta religión y que le ha permitido amoldarse a los más diversos contextos. Podría pensarse además que los inmigrantes musulmanes en Europa podrían convertirse en los propagadores dentro de sus propias sociedades de origen de una visión sobre el Islam y el patrimonio cultural islámico más acorde con los requerimientos de una sociedad moderna. El euro-islam dejaría entonces de ser algo exclusivamente europeo u occidental para convertirse en la versión del Islam predominante a escala mundial. No obstante, para que tal influencia sea posible es menester, en primer lugar, la preservación de unos lazos lo suficientemente intensos con las sociedades de origen. La cercanía geográfica, los viajes y el contacto casi diario posibilitado por las nuevas tecnologías de la comunicación satisfacen plenamente este requisito, dando lugar a un extenso colectivo que vive a caballo entre varios Estados, recreando para ello auténticas identidades transnacionales o trasversales (Kumar, 2002). El futuro dirá hasta qué punto llega a existir este euro-islam y hasta qué punto también llega a repercutir sobre las sociedades de mayoría musulmana. Nuestra meta ahora es mucho más modesta. Consiste en localizar simplemente algunos desarrollos intelectuales que podrían estar apuntando en esta dirección.
Defendiendo la secularización
En función de todo lo que hemos estado explicando hasta el momento, el gran reto que se les plantea a algunos de nuestros informantes estriba en dotarse de argumentos que justifiquen sus comportamientos secularizados no como infracciones, deseablemente temporales, achacables a distintos motivos, sino como actos correctos en sí mismos. Para ello, les es preciso presentar también como apropiada la autonomía de ciertas esferas de actividad con respecto a los principios centrales de la cosmovisión islámica. Una posible forma de hacerlo consistiría, evidentemente, en rechazar la validez de esta cosmovisión. Pero esta postura, atea o agnóstica, no resulta aceptable para la mayoría de la población marroquí, debido en gran parte a las razones que ya expusimos en el apartado tercero. Por esta razón, es preferible para ellos tratar de demostrar la compatibilidad entre el Islam y un cierto grado de secularización, lo cual, a su vez, les fuerza a ofrecer una visión bastante particular de su propia religión, distinta de la sustentada tradicionalmente por la mayoría de los musulmanes y distinta asimismo de la promovida en nuestros días por los islamistas.
De acuerdo con la clasificación de los argumentos secularistas que habíamos esbozado
[Página 163]
también en el apartado tercero, una primera manera de defender la no aplicabilidad inmediata de, por lo menos, una parte de las normas consideradas tradicionalmente como derivadas de la revelación divina estriba en trazar una clara distinción entre la sociedad actual y aquella otra en la cual fueron promulgadas originariamente estas normas. Al establecerla, no se hace sino introducir la dimensión histórica dentro del conjunto de categorías empleado. Como la sociedad del presente no es igual que la del pasado, aquello que fue válido en su tiempo no tiene por qué serlo necesariamente en el nuestro. Estas normas no aplicables a las circunstancias actuales pueden ser luego muy diversas. En una conversación con nuestro amigo traductor al cual ya nos hemos referido antes, éste nos dijo que estaba en desacuerdo con que los apóstatas fuesen castigados, o incluso ejecutados, tal y como han estipulado desde antaño la mayoría de los juristas musulmanes. En su opinión, este castigo tuvo su razón de ser en tiempos pasados, cuando la gente se agrupaba políticamente en función de sus creencias religiosas, de modo que quien mudaba de religión mudaba también de bando y se convertía, por tanto, en un traidor a los suyos. Sin embargo, las cosas ya no eran así. Por eso, desaprobaba la hostilidad con la que mucha gente en Marruecos estaba reaccionando contra el reciente proselitismo de los grupos evangélicos, que ya están logrado algunas conversiones en este país. «Ahora no tiene sentido. Tú te puedes hacer cristiano o musulmán, o lo que quieras, simplemente por internet», nos decía; así pues, los viejos controles sociales ya no eran eficaces. «Esas reglas hay que quitarlas», era su conclusión final. Asimismo, dado que la identidad religiosa ya no jugaba un papel tan importante en la organización de las relaciones sociales, tampoco se justificaba ya para él la existencia de distinciones jurídicas entre musulmanes y no musulmanes, prolongación atenuada del viejo concepto de dimma o «protección» de los diversos creyentes monoteístas bajo un gobierno musulmán. Su parecer era similar en relación con la regla coránica según la cual el monto de herencia correspondiente a la mujer ha de ser la mitad del adjudicado al varón para cada grado de parentesco. Esta regla resultaba adecuada cuando las mujeres eran mantenidas por los hombres. Éstos destinaban entonces la mayor parte de la herencia que les correspondía justamente a la manutención de las mujeres. Pero ahora que ambos sexos trabajaban fuera del hogar, esta desigualdad de trato carecía ya de justificación y debía ser abolida.
Hay varios puntos interesantes en todas estas argumentaciones sobre los cuales merece la pena detenerse. En primer lugar, todas ellas atañen a los problemas propios de la vida cotidiana. Resulta que a la hora de organizar ésta de un modo satisfactorio algunas de las reglas que se creen emanadas de la revelación se vuelven molestas. Por ejemplo, aunque las conversiones de musulmanes en general, y de musulmanes marroquíes en particular, a otras religiones son muy poco habituales, más allá de algunos episodios de gran repercusión mediática, sí es mucho más frecuente su alejamiento con respecto al Islam, que, en algunas ocasiones, desemboca en un rechazo explícito de esta religión. Ya se trate de una mera indiferencia o de una negación abierta, este hecho suscita problemas de convivencia con quienes se mantienen fieles a sus creencias islámicas; más aún cuando no existen además criterios muy precisos para distinguir al mal musulmán, pero musulmán al fin y al cabo, de quién ya ha dejado de serlo. Es bien conocido asimismo el uso sistemático que ciertos grupos islamistas hacen de la acusación de apostasía contra sus adversarios. Frente a toda estas complicaciones, la defensa de la tolerancia que hacía nuestro amigo podía servir para evitarse desagradables rupturas en la convivencia diaria. Esta convivencia con quien tiene otras creencias se vuelve, claro está, especialmente importante en la emigración. Cuando se alcanzan buenas relaciones con quienes profesan otra religión, esta última pierde importancia como criterio
[Página 164]
para orientar las relaciones con los otros. Se produce, así, una secularización espontánea de las relaciones sociales y de la propia identidad. No es que la religión y la identidad religiosa desaparezcan, pero sí pierden parte de su anterior capacidad de organizar la existencia personal. No debe sorprendernos entonces que este amigo nuestro llegase también a sostener, en el curso de otra de nuestras conversaciones informales, que los vínculos políticos no debían basarse ya en la religión. Los musulmanes y los no musulmanes podían cooperar, por ejemplo, si ambos eran víctimas de ciertos abusos. Y los musulmanes debían participar en esta lucha incluso si quienes estaban cometiendo estos abusos eran otros musulmanes. El caso de la herencia femenina no es muy diferente. Nuevamente se trata de orillar los conflictos a los que puede dar lugar la inadaptación entre esta regla jurídica y las nuevas circunstancias vitales.
El segundo aspecto a destacar de estas argumentaciones estriba en la propia introducción de la dimensión histórica. El pensamiento más cerrado y tradicional no toma en cuenta esta dimensión. Los modelos mediante los que se explican los acontecimientos y mediante los que se determina cómo conducirse ante ellos ostentan, en cambio, un claro sello atemporal (Cf. Eliade, 1984). Pueden aplicarse de manera inmediata siempre que haga falta. Para ello, basta con cotejarlos con las realidades concretas del presente, calibrando, mediante el cómodo recurso a la analogía superficial, cuáles serán los específicos modelos predeterminados con los que habrán de corresponderse. Naturalmente, es harto frecuente que se detecte una notable distancia entre la situación ideal definida por estos modelos y el estado de cosas realmente existente. En este caso, la solución suele estribar en postular que esta distancia habrá de ser superada más adelante. Incluso, esta misma situación de distanciamiento es encuadrada también dentro de uno de estos modelos predeterminados, como lo es el modelo escatológico, de acuerdo con el cual la triste desviación del presente será corregida algún día, en el que se alcanzará felizmente una plena conformidad con los ideales normativos[6]. Así, de un modo o de otro, siempre se acaba encajando el acontecimiento real y concreto dentro de estos modelos preestablecidos. Lo novedoso queda absorbido en lo ya conocido. La historia se reduce a una mera reactualización de los mismos esquemas de siempre, con lo cual el formalismo de todo este procedimiento resulta patente. La introducción de la dimensión histórica implica, por el contrario, pasar a otorgar una relevancia radical al acontecimiento concreto en su insoslayable novedad y originalidad. Por supuesto, como ocurre con toda forma de conocimiento, este acontecimiento tiene que ser luego clasificado y remitido a fin de cuentas a algún modelo más abstracto. Pero este modelo se encuentra ahora más ligado a las realidades concretas y habrá de ir siendo modificado para adaptarse a las mismas. Ha de poseer un carácter menos apriorístico. Se produce, así, una mayor diversificación en la forma de aprehender el objeto. El resultado es un estilo de pensamiento menos analógico y unilateral y una estructura mental más abierta y compleja. Por lo demás, esta importancia de la historicidad como medio para superar el pensamiento tradicional ha sido puesta de manifiesto por numerosos intelectuales pertenecientes al área cultural arabo-musulmana, entre ellos el gran ensayista e historiador marroquí Abdallah Laroui (1991).
[Página 165]
El carácter atemporal de los modelos explicativos y normativos utilizados es propio, con distintos matices, del conjunto de las cosmovisiones tradicionales. Lo que cambia después es el modo particular en que esta atemporalidad es justificada, si es que se considera necesario justificar algo que quizá se tenga por evidente en sí mismo. En lo que atañe en concreto al Islam, estos modelos establecidos encuentran su validez en el hecho de ser el fruto de una revelación divina. Dios habló durante un tiempo al ser humano, hasta que dejó de hacerlo tras la muerte del «sello de los Profetas». Desde aquel preciso instante lo único que resta es obedecer sus palabras. Es tal la distancia ontológica entre Dios y su criatura, que ésta no puede osar cuestionarse el contenido de la revelación; lo más que puede hacer es intentar interpretarlo con el mayor acierto del que sea capaz. Por ello, cuando las personas de las que nos estamos ocupando aquí discuten la aplicabilidad de ciertas normas, remisibles, por lo que parece, de manera más directa o indirecta a la revelación divina, están dando un paso de una enorme trascendencia. Están poniendo límites a la aplicabilidad del modelo revelado, lo cual abre un amplio campo para el empleo y la elaboración de otros modelos distintos, adaptados a circunstancias muy diversas. Pero hacer tal cosa no implica de por sí cuestionarse el carácter revelado del modelo inicial, es decir, su autoría divina. Desde este punto de vista, se permanece en el marco del Islam ortodoxo. Sin embargo, sí se está introduciendo una distancia, unas mediaciones, entre la norma revelada y las realidades concretas. La norma ya no puede ser aplicada de un modo directo sobre ellas. Es necesario calibrar ahora en qué medida es aplicable de verdad, hasta qué punto puede serlo. Para ello, se hace preciso, a su vez, dedicar una mayor atención a los hechos particulares, superando el carácter formalista y analógico del estilo de pensamiento desarrollado con anterioridad. Asimismo, la propia norma revelada pasa a ser también parcialmente historizada. Aunque no se cuestione su naturaleza divina, sí aparece, sin embargo, un mayor interés por dilucidar los objetivos concretos que se perseguían con su promulgación bajo unas circunstancias históricas particulares. Así, no sólo se examina con atención el presente, sino también el pasado.
Pese a ello, no sólo no se cuestiona en sí el carácter revelado de la norma, sino que, asimismo, esta secularización parcial se presenta como acorde con el Islam. Hoy en día muchos marroquíes, sobre todo gente culta que practica un estilo de vida poco rigorista, insiste en la necesidad de distinguir entre un «verdadero Islam», muy flexible y tolerante, y ese otro Islam, mucho más rígido, pregonado por los islamistas y ajeno en realidad a las verdaderas tradiciones del país. El testimonio de una sindicalista simpatizante de la izquierda y, al parecer, asidua lectora de la conocida socióloga feminista marroquí Fatima Mernissi, constituye una buena ilustración de esta postura. Cuando ella era niña, nos decía, gozaba de una gran libertad, nunca se le dijo que usase el velo, ni que no se hablase con los hombres. Ella se sabía musulmana, como lo era toda su familia, pero eso no le impedía tratarse amigablemente con quienes no lo eran. Así era el Islam, no como ahora lo querían presentar los partidarios del «Islam político». Del mismo modo, un joven inmigrante rifeño, actualmente trabajador de la construcción en paro, nos comentaba lo a disgusto que se había sentido un día en que, visitando a un pariente en Marruecos, la esposa de éste se había negado a estrecharle la mano. «En mi familia nunca se ha hecho eso», añadió indignado. Otro inmigrante, un hombre de más de cuarenta años, natural de Larache y licenciado en filología hispánica, nos contaba que en su ciudad natal la gente que él conocía siempre había gustado del vino y de las fiestas; «ésa era la cultura de siempre en Marruecos», al contrario de lo que defendían hoy los islamistas. Del mismo parecer era una muchacha de Casablanca que conservaba fotos de su madre cuando era joven en las que ésta aparecía con vestidos muy cortos,
[Página 166]
«no como estos de ahora que cogen la religión de esa forma así, tan dura». En todos estos ejemplos, y en otros más a los que hubiéramos podido hacer referencia, observamos cómo el modo de vida tradicional, en el cual existía, como ya lo apuntamos, una cierta secularización de facto, pasa a ser identificado con un supuesto «verdadero Islam». La relativa secularización que ha llegado a darse realmente ya no es contemplada como una desviación con respecto al ideal, sino como su confirmación. El modelo normativo ha sido acomodado a la realidad, en vez de ésta a aquél, como una forma de eludir la contradicción entre ambos. Esta curiosa operación supone pasar a exaltar como modélico lo que antes era contemplado, en cambio, como una desviación más o menos perdonable de la norma ideal. También supone, por supuesto, una distorsión idealizada de lo que fue la situación real en otros tiempos, pues, evidentemente, esta tolerancia y esta liberalidad de costumbres que se elogian tanto también convivían con otras muchas restricciones que ahora se olvidan.
Con todo, esta operación ideológica logra cumplir un importante objetivo, como lo es el de arrebatar uno de sus argumentos preferidos a los defensores de un mayor rigorismo en las costumbres, tal y como sucede en general con los islamistas. A éstos les gusta presentarse a sí mismos como los partidarios de una aplicación consecuente del modelo ideal asumido como correcto por la inmensa mayoría de la población, aunque luego dentro de ella existan discrepancias muy hondas acerca de la verdadera naturaleza de este modelo. En términos generales, los rigoristas han venido siguiendo una línea fundamentalista, consistente en contraponer el ideal, nunca cuestionado, al estado de cosas real y postular que, una vez que la brecha entre ambos desaparezca, los distintos problemas sociales lo harán también. Ahora se les replica que este estado de cosas tan denostado por ellos no ha sido nunca, en realidad, tan distinto del ideal islámico que sí que difiere, en cambio, de ese rigorismo que ellos propugnan. Se trata, pues, de privar al adversario de uno de sus argumentos más valiosos, de combatirlo en su propio terreno. Dejando aparte su utilidad para el debate ideológico, esta operación de asimilación del ideal a la realidad supone ya de por sí, y una vez más, una clara secularización, ya que ahora los criterios centrales que organizan el modo de vida resultan ser autónomos con respecto a la cosmovisión religiosa. Después, simplemente, se recurre a ciertos pasajes de los textos sagrados para legitimar a posteriori lo que se hace o, como en los casos concretos que estamos examinando aquí, se opta por postular que si algo ha sido realizado, o presuntamente realizado, desde antiguo y de manera habitual por ciertos musulmanes, ha tenido que ser entonces por fuerza acorde con el Islam. Evidentemente, se trata de un planteamiento discutible, y a los islamistas no les falta razón cuando lo critican. Pero discutible o no, es útil y con eso parece bastar. Después de todo, no deja de ser un argumento auxiliar y, por lo tanto, también secundario y prescindible[7].
No obstante, se dispone de otros métodos más sofisticados para conciliar la lealtad al Islam con un estilo de vida relativamente liberal. Desde antaño muchos juristas musulmanes han tratado de adaptar la normativa islámica a las circunstancias concretas a las que se enfrentaban. A menudo, han dictaminado que no siempre es posible cumplir con
[Página 167]
todas las exigencias establecidas, que a veces no se dan unas condiciones lo suficientemente propicias para alcanzar el ideal de una plena obediencia a la norma. En tales casos se ha acostumbrado a recurrir al concepto de necesidad, darura, a fin de justificar el incumplimiento relativo de los preceptos estipulados. Ni que decir tiene que toda esta estrategia ha conducido de nuevo a un análisis más pormenorizado de las situaciones concretas y, por lo tanto, a una relativa superación del estilo de pensamiento más formalista y analógico vinculado a las cosmovisiones de género tradicional. Algunos de nuestros informantes emplean, de una forma obviamente no tan sofisticada, esta misma metodología. Un buen ejemplo de ello es el que nos ofrece una mujer de cincuenta y dos años, natural de Ceuta, soltera, con estudios inacabados de filología hispánica y que suele trabajar como camarera. Reza con bastante asiduidad y ayuna en Ramadán, pero también bebe alcohol, fuma, le gusta salir y ha tenido distintas relaciones de pareja. Dice haber aprendido esta flexibilidad de su padre, que era el Imam de una mezquita en Ceuta y un hombre muy versado en cuestiones religiosas. Naturalmente, era un estricto practicante, que dedicaba mucho tiempo a sus abluciones y sus rezos. No obstante, «no era nada fanático» y demostraba una gran flexibilidad para adaptarse a las distintas circunstancias cotidianas. Cuando ella o alguna de sus hermanas se encontraban débiles durante el Ramadán, él les decía que se tomasen un vaso de leche y dio su permiso para que una prima suya de dos años de edad, posiblemente ciliaca, pudiera ingerir jamón, tal y como lo había recomendado el médico, alegando que «cuando se trate de la salud, lo que haga falta». A veces iba incluso más lejos; comía polvorones en Navidad, pese a que contenían grasa de cerdo entre sus ingredientes. Cuando su mujer se lo reprochaba él le respondía que «todo lo que pasa por el fuego es halal (lícito)».
Otra forma muy diferente de recabar en el propio repertorio del Islam una legitimación apropiada para un estilo de vida más liberal consiste, no en invocar lo meritorio de una adaptación flexible a la realidad, sino, por el contrario, en mostrar que el Corán y la Sunna apoyan claramente al menos ciertos aspectos de este estilo de vida. Por lo tanto, lo que habría que hacer es seguirlos de una manera más estricta. Esta argumentación es esgrimida, por ejemplo, por un licenciado en filología hispánica, de treinta y cuatro años de edad, natural de Fez y residente en Madrid desde hace más de una década. Vino a España para cursar el doctorado, pero todavía está en ello y mientras tanto trabaja como teleoperador. Es además simpatizante de los partidos socialistas de Marruecos y de España. En términos generales, se muestra partidario de la separación entre religión y política como un medio para lograr una mayor modernización de los países musulmanes. Reza en ocasiones, ayuna en Ramadán y le gusta escuchar grabaciones de azoras coránicas. Pero también bebe alcohol, consume ocasionalmente carne de cerdo y, sobre todo, su comportamiento en materia sexual es muy liberal, hasta el punto de que consigue contactos femeninos a través de diversos chats. En su opinión, el verdadero Islam no es solamente diferente del que pregonan los fundamentalistas, sino también del que a él le enseñaron de niño. Por ejemplo, frente a la misoginia de la que a menudo hacen gala muchos musulmanes, resulta que el Islam venera en realidad a numerosas mujeres como María, madre de Jesús, y Jadiya, la primera esposa del Profeta. La biografía de este último podía aleccionar a muchos. No tuvo hijos varones, aunque ello siga siendo para los árabes de hoy un requisito muy importante para obtener el reconocimiento colectivo. Todos sus descendientes, los Shorfa, lo son por línea materna, a través de su hija Fátima, pese a que siempre se prime la línea del padre. Del mismo modo, existieron muchas mujeres destacadas en los primeros siglos del Islam, que incluso empuñaron las armas. Por último, los sucesivos matrimonios del Profeta podrían interpretarse como
[Página 168]
una estrategia utilizada por éste para mostrar con su ejemplo personal a los musulmanes cómo debían conducirse en este campo. Casarse con una mujer pobre, una viuda entrada en años y una prisionera de guerra eran actos adecuados, aunque hoy en día a muchos lo único que les interese sea la belleza física de su futura esposa. En suma, el Islam contiene en su opinión suficientes elementos para criticar las tradiciones árabes más arraigadas y para hacerlo en un sentido emancipador. Esta argumentación se inscribe, como podemos apreciar con facilidad, dentro de lo que ha sido tradicionalmente la línea argumentativa del reformismo islámico clásico. Por ello mismo, se inserta también en el marco de un planteamiento bastante ortodoxo, como ocurre con la consideración de la Sunna del Profeta como un modelo que todos los musulmanes deben imitar, sin criti-carla ni discutir su aplicabilidad en contex-tos históricos diferentes de la Arabia del siglo séptimo.
Si bien la mayoría de todos estos informantes defiende una restricción, más o menos intensa, de la aplicabilidad de la normativa islámica, ello no les impide, sin embargo, definirse como creyentes musulmanes y celebrar asimismo la utilidad terrenal de la religión islámica. Esta utilidad no se derivaría ahora tanto de las normas de vida concretas contenidas en ella, como de sus funciones de carácter existencial, es decir, su capacidad para hacer al individuo más feliz y ayudarle además a desarrollar sus cualidades morales. Hemos recogido algunos testimonios interesantes a este respecto. El joven filólogo de Fez a quien acabamos de escuchar sostenía, por ejemplo, que el fundamento del Islam es la relación personalizada que se establece con Dios. Esto es algo que a todo el mundo le tendría que parecer bien. La cadena de revelaciones que conduce desde Adán hasta Mahoma podría ser considerada entonces como un diálogo cada vez más rico e intenso entre Dios y el ser humano. Frente a ello, los occidentales parecían creer que la civilización se reduce únicamente a la calidad de vida. Otra informante, una licenciada en Química, de treinta y tres años de edad, natural de Chauen, mediadora social y propietaria también de un locutorio, nos ofrece un discurso muy similar. Ayunaba durante el Ramadán, practicaba más o menos la oración y respetaba los tabúes alimenticios. Sin embargo, también salía con amigos y amigas a discotecas. Había estado casada con un marroquí, pero se había divorciado de él, porque no aceptaba que éste controlase su vida y actualmente prefería tratar con varones de otros países antes que con otros marroquíes. Para ella, la religión tenía un gran valor. Era un medio para conseguir que el ser humano desarrollase sus mejores cualidades, para que avanzase. Estas mismas formas, en esbozo, de entender la religión y su papel en la vida de un modo más individualista se detectan hoy en día entre otros inmigrantes musulmanes (Cf. Roy, 2003: 83-105). Concuerdan, por otra parte, bastante bien con ciertos desarrollos contemporáneos muy generales. En sociedades cada vez más atomizadas como las nuestras, el individuo se dedica una progresiva atención a sí mismo. Le preocupa darle un sentido a su existencia y a menudo subordina su visión del mundo a este objetivo, lo cual le conduce a concebir la realidad en su conjunto como puesta de algún modo al servicio de este propósito. El resultado es una tendencia a recrear una visión del mundo centrada en él. Con ello, aunque de modos muy sofisticados, continúa esa centración cognitiva, descrita por la escuela piagetiana. La religión precisamente hace esto mismo. Por ello, se adivina una convergencia entre el individualismo moderno y ciertas formas de religiosidad, una religiosidad más íntima y compatible con un elevado grado de secularización (Castien, 2008b; Lukács, 1967). A pesar de esta secularización, puede preservarse la práctica selectiva de ciertos rituales como un medio justamente de recrear la sensación de verosimilitud de las representaciones religiosas. Entre alguno de nuestros informantes aparece ya esbozada esta forma de entender la religión,
[Página 169]
tal depurada de normas y de una gran parte de su anterior carga dogmática. Un amigo nuestro natural de Uxda, doctorado en derecho en España y actualmente empleado como vigilante en un parking en Madrid, podría ser un buen exponente de este nuevo tipo de religiosidad. Se declara musulmán y, al menos, ayuna durante el Ramadán. Dice creer en Dios, pero lo concibe como una especie de «fuerza» o de «energía inteligente» que rige el Universo. Por eso, no se considera obligado a creer en todo lo que afirma el Corán. Sin ir más lejos, está de acuerdo con la teoría de la evolución de las especies, al contrario que muchos musulmanes. Explica que el Corán ofreciese una visión diferente debido a que se trata de un libro muy antiguo, revelado a gentes sin cultura y que no podía entrar en profundidades científicas.
Todos estos testimonios que hemos expuesto aquí, y otros muchos a los que no hemos podido recurrir por falta de espacio, nos muestran de una manera diáfana la complejidad y riqueza de las elaboraciones intelectuales de este colectivo, así como las amplias potencialidades que se abren para su evolución futura. Todo ello los hace merecedores de una marcada atención. Procuraremos seguir otorgándosela en futuros trabajos.
Referencias bibliográficas
AFAYA, Nouereddine (1997): L'Occident dans l'imaginaire arabo-musulman; Casablanca; Les Editions Toubkal.
AL-YABRI, Mohammed Abed (2001): Crítica de la razón árabe. Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí; Barcelona; Icaria.
AMIN, Samir (1986): El desarrollo desigual; Barcelona; Planeta-Agostini.
AYUBI, Nazih N. (1996): Política y sociedad en Oriente Próximo. La hipertrofia del Estado árabe; Barcelona; Ediciones Bellaterra.
BERGER, Peter (1971): El dosel sagrado. Elementos para una sociología de la religión; Buenos Aires; Amorrortu Editores.
BOUHDIBA, Abdelwahab (1998): Sexuality in Islam; Londres; Saqi Books.
BURGAT, François (1996): El islamismo cara a cara; Barcelona; Ediciones Bellaterra.
CARRÉ, Olivier (2000): El Islam laico. ¿Un retorno de la Gran Tradición?; Barcelona; Ediciones Bellaterra.
CASTIEN MAESTRO, Juan Ignacio: (2001): Procesos ideológicos entre los inmigrantes marroquíes en la Comunidad de Madrid; Tesis doctoral presentada en el Departamento de Psicología Social de la Universidad Complutense de Madrid; disponible en la dirección de internet www.ucm.es/BUCM/2006.htm.
- (2003): Las astucias del pensamiento. Creatividad ideológica y adaptación social entre los inmigrantes marroquíes en la Comunidad de Madrid; Consejo Económico y Social de la Comunidad de Madrid.
- (2005): «Un Islam múltiple: la definición de la identidad religiosa entre los inmigrantes marroquíes en la Comunidad de Madrid»; Madrid; Encuentro-Islamo Cristiano; Nº 404.
- (2008a) «Estigma letal. Los andalusíes en la España del Siglo de Oro»; en GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Rafael, LOZANO MANEIRO, Blanca y CASTIEN MAESTRO, Juan Ignacio (coords): Psicosociología del estigma. Ensayos sobre la diferencia, el prejuicio y la discriminación; Madrid; Editorial Universitas.
- (2008b): «Georg Lukács y la naturaleza del hecho religioso»; Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones; Madrid; Volumen 13.
CHARFI, Mohamed (2001): Islam y libertad. El malentendido histórico; Barcelona; Almed.
COHN, Norman (1985): En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos en la Edad Media; Madrid; Alianza Editorial.
ELIADE, Mircea (1984): El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición; Barcelona; Planeta Agostini.
GHALIOUN, Burhan (2004): Naqd as-siassa. Addawla wa ad-din; Casablanca; Al-markaz Azzaqafi al-arabi.
HELLER, Agnes (1977): Sociología de la vida cotidiana; Barcelona; Península.
[Página 170]
HOURANI, Albert (1983): Arabic Thought in the liberal ages (1798-1939); Cambridge University Press.
KUMAR, Krishan (2003): «El Estado-Nación, la Unión Europea y las identidades transnacionales»; en ALSAYYAD, N. y CASTELLS, M. (2003): ¿Europa musulmana o Euro-Islam?. Política, cultura y ciudadanía en la era de la globalización; Madrid; Alianza Editorial.
LAROUI, Abdallah (1991): La crisis de los intelectuales árabes. ¿Tradicionalismo o historicismo?; Madrid; Ediciones Libertarias.
LUKACS, Georg (1967): Estética; Madrid; Editorial Grijalbo.
MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco (2004): El concepto cultural alfonsí; Barcelona; Ediciones Belllaterra.
MEDDEB, Abdelwahab (2003): La enfermedad del Islam; Barcelona; Galaxia Gutenberg.
PIAGET, Jean (1974): El criterio moral en el niño; Barcelona; Editorial Fontanella.
- (2003): La psicología de la inteligencia; Barcelona; Editorial Crítica.
RAMADAN, Tariq (2000): El reformismo musulmán. Desde los orígenes hasta los Hermanos Musulmanes; Barcelona; Ediciones Bellaterra.
- (2002): El Islam minoritario. ¿Cómo ser musulmán en la Europa laica?; Barcelona; Ediciones Bellaterra.
RAMÍREZ, Ángeles (1995): «Las inmigrantes marroquíes en España. Emigración y Emancipación»; en MARTÍN MUÑOZ, G. (comp.): Mujeres, democracia y desarrollo en el Magreb; Madrid; Editorial Pablo Iglesias.
- (1998): Migraciones, género e Islam. Mujeres marroquíes en España; Agencia Española de Cooperación Internacional; Madrid.
ROKEACH, Milton (1960): The open and closed mind; Nueva York; Basic:
ROY, Olivier (2003): El Islam mundializado. Los musulmanes en la era de la globalización; Barcelona; Ediciones Bellaterra.
TIBI, Bassam (2003): «Los inmigrantes musulmanes en Europa, entre el Euro-Islam y el gueto»; en ALSAYYAD, N. y CASTELLS, M. (2003): ¿Europa musulmana o Euro-Islam?. Política, cultura y ciudadanía en la era de la globalización; Madrid; Alianza Editorial.
WEBER, Max (1964): Economía y sociedad. Ensayo de sociología compresiva; México D.F; Fondo de Cultura Económica.
WINDISCH, Uli (1990): Speech and reasoning in everyday life; Cambridge University Press.
-----------------------------------
[1] Evidentemente, la dicotomía entre lo «tradicional» y lo «moderno», útil cuando se habla en términos muy generales, no debe ser llevada tampoco demasiado lejos, sino se quiere incurrir al final en una excesiva simplificación de la realidad. De este modo, muchas ideologías modernas, en el sentido de haber sido elaboradas en tiempos relativamente recientes con el fin de hacer frente a los retos del mundo actual, se caracterizan por su naturaleza acentuadamente centralizada, holística y rígida. Tal es el caso de una gran parte del pensamiento de extrema derecha, pero también de ciertas versiones del marxismo. Por lo tanto, una ideología secular puede ser también global y cerrada y la secularización no supone siempre necesariamente una mayor diversificación y apertura mental.
[2] Por difusión, habría que entender el grado de conocimiento y utilización de unos contenidos ideológicos dentro de una determinada colectividad y, por arraigo, el hecho de que estos mismos contenidos ocupen además una posición central en la estructura mental de todas estas personas, lo cual los convertirá en más resistentes al cambio.
[3] Una propuesta especialmente interesante en este sentido es la de Mohammed Abed Al-Yabri (2001), consistente en reactivar la antigua tradición racionalista andalusí. Pero se trata de una cuestión en la que no podemos entrar aquí.
[4] La secularización y la apertura hacia el otro son dos procesos que pueden ser convergentes y complementarios, pero que no deben confundirse. Puede ocurrir así perfectamente que lo que se tome del otro sean elementos de su cosmovisión religiosa, o formas de comportamiento muy ligadas a la misma. De igual manera, es posible que la cosmovisión religiosa, y las estructuras mentales individuales articuladas con ella, se vuelvan, hasta un cierto punto, más diversificadas, complejas y dinámicas sin perder en modo alguno su carácter religioso y global. Así, una mayor descentración no equivale siempre a una mayor secularización, de la misma manera que, como señalamos en la nota 2ª, esta última no supone siempre una mayor diversificación y apertura mental.
[5] Esta compensación de los perjuicios, aunque sean morales, derivados de las infracciones de la norma por medio de los beneficios que ellas mismas deparan en otros aspectos es algo bastante frecuente en el colectivo del que nos estamos ocupando. ÁNGELES RAMÍREZ (1998) ha mostrado en sus estudios sobre las mujeres marroquíes cómo en el caso de muchas de ellas la infracción consistente en emigrar a tierra no musulmana y hacerlo además en solitario, escapando del control familiar, es compensada luego mediante los beneficios materiales que esta emigración reporta. De ahí la necesidad de aportar cuantiosas remesas como un medio de demostrar a propios y extraños que esta compensación se está produciendo realmente y poner además de manifiesto que, pese a haber emigrado, se continúan manteniendo los vínculos con la familia de origen (RAMÍREZ, 1993: 151-153). Tiene lugar así lo que esta autora define como una «compra del honor» (RAMÍREZ, 1998: 252) y nosotros por nuestra parte proponemos denominar una inversión material en prestigio compensatorio.
[6] En el mundo islámico, como en la Europa premoderna (Cf. Cohn, 1985), los esquemas escatológicos se han encontrado tradicionalmente muy difundidos y arraigados. Aún lo están hoy en día en ciertos sectores sociales. Durante mi trabajo de campo en el área de Tetuán, realizado en 2003-2004, recogí bastantes testimonios de este género. Se trataba de relatos escatológicos tradicionales dentro de los cuales se insertaban luego los acontecimientos del presente. Por ejemplo, el conflicto árabe-israelí actual era remitido a las profecías clásicas sobre el fin del mundo y el aniquilamiento final de los judíos.
[7] Naturalmente, toda esta argumentación es contestada desde el lado islamista. Para ello, se recurre simplemente a los textos sagrados, bastante explícitos en algunas de estas cuestiones. Un simpatizante del Partido de la Justicia y el Desarrollo, islamista moderado, acusaba a los anti-rigoristas de proponer un «Islam light», al cual habían despojado de cualquier elemento que pudiera resultar molesto o difícil de cumplir o que pudiera desagradar a los occidentales. Nos decía que, por ejemplo, el difunto Hassan II había dicho con respecto al velo que sus hermanas no lo llevaban, por lo cual el Islam no lo estipulaba. Pero el que ellas no lo hicieran, replicaba él, no significaba que el Islam, tal y como viene establecido en sus textos canónicos, no lo ordenase en realidad.
Enlaces patrocinados
