El cosmopolitismo con adjetivos: las alternativas sentimental y dialógica al globalismo liberal
| Autor | Arcos Ramírez, Federico |
| Cargo | Universidad de Almería |
| Páginas | 255-290 |
Ver nota 1
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Aunque cuente con antecedentes muy ilustres tanto en el estoicismo antiguo como en el pensamiento ilustrado 2, no hay duda de que en
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el plano filosófico el cosmopolitismo ha irrumpido con fuerza en la filosofía moral y política de las últimas dos décadas del siglo pasado, fundamentalmente como respuesta obligada al cambio de escenario propiciado por las transformaciones sociales, políticas y culturales operadas por la globalización. Y lo ha hecho, casi sin excepciones, en el marco de teorías y reflexiones sobre la ética y la justicia muy heterogéneas pero que pueden, no obstante, ser todas reconducidas hasta el liberalismo 3. Si bien es cierto que entre pensadores tan heterogéneos como Beitz, Pogge, singer, o’neil o singer existen diferencias significativas, sus teorías de la ética y la justicia muestran puntos de coincidencia lo suficientemente importantes como para que se venga hablando de un modelo liberal de cosmopolitismo 4. Y no puede ignorarse que quienes aluden a este modelo lo hacen con la intención de mostrar sus límites y ofrecer una nueva forma de entender el cosmopolitismo. Se trata de los que Fine llama «nuevos cosmopolitas» y Benhabib califica de «cosmopolitismo alternativo» 5.
Este trabajo aborda el examen de las principales críticas dirigidas por estos últimos al cosmopolitismo liberal y, sobre todo, la renovación del ideal de la ciudadanía mundial que proponen como alternativa. Como podremos observar, la crítica al universalismo moral racionalista desarrollada en las últimas décadas por pensadores posmodernos de muy diverso signo (antifundacionistas como rorty, feministas como Young o Benhabib, multiculturalistas liberales como appiah, y partidarios de un camino intermedio entre el universalismo metafísico y el contextualismo fuerte del comunitarismo y el relativis-
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mo, como Beck, Parekh o santos) ofrecen un capítulo particularmente atractivo en la deconstrucción del modelo liberal de la ciudadanía mundial. Como podremos examinar, tales críticas no han alimentado el abandono de esta expresión, sino que, conscientes de que la larga historia de este término conjura cualquier tentación de realismo verbal 6,
han sido el desencadenante de diferentes intentos de elaborar un cosmopolitismo diferente, alejado por igual del esencialismo racionalista como del individualismo desmedido del liberalismo. Lo que sí habrían propiciado, tal y como refiere Boaventura de sousa santos, es el abandono de la noción del cosmopolitismo sin más, que no reconoce su propia particularidad, en favor de un «cosmopolitismo con adjetivos» 7.
Para el que hemos convenido en denominar modelo cosmopolita liberal, convertir a todos los individuos en el referente moral principal o básico exige el distanciamiento racional de sus vínculos nacionales, religiosos e, incluso, familiares, y la contemplación de los otros, por medio de la abstracción de sus identidades particulares e históricas, como exclusivamente seres humanos. Aunque esta particular perspectiva ética pueda encontrarse en el utilitarismo extremo de Godwin, creemos que la referencia básica de la primera generación de cosmopolitas modernos como Beitz y, en menor medida, o’neil e, incluso, un utilitarista como singer, es la obra de Kant. Si algunos consideran el kantiano el prototipo de cosmopolitismo imperialista 8, creo que, no tanto su obra internacionalista, como su universalismo ético constituye más bien el nervio teórico del cosmopolitismo racionalista. Y ello aunque, paradójicamente, el tipo de cosmopolitismo jurídico y político que termina propugnando Kant, aun sin dejar de estar inspirado en su universalismo ético, no sea la simple codificación de éste, sino un intento de mediación entre el ideal y la realidad, entre los principios a priori de la razón y su aplicación empírica 9.
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Por lo general, el racionalismo de la ética kantiana, incluida sus proyecciones cosmopolitas, suele referirse a su carácter deontológico 10. Actuar moralmente exige adoptar un punto de vista centrado en el agente y situado por encima de las consideraciones basadas en las consecuencias de las acciones. En otros trabajos hice referencia, particularmente en relación con la justificación del uso de la fuerza en el ámbito internacional, a la existencia de una concepción deontológica de los derechos humanos, de inspiración nítidamente kantiana, según la cual estos impondrían deberes universales de carácter absoluto y perentorio y no o simples estados de cosas deseables entre los que se puedan hacer balances 11. Habría otra dimensión del racionalismo kantiano que alimenta también una forma de concebir el ideal cosmopolita quizá no tan señalada como la de su carácter deontológico. Me refiero al fuerte componente de abstracción que conlleva una perspectiva ética que considera irrelevantes, no sólo las consecuencias de la acción, sino de todo aquello que impide reconocer a los seres humanos como sujetos racionales. Este tipo de abstracción alimenta una visión del punto de vista cosmopolita que considera la pertenencia a la especie humana no sólo un hecho sino también un valor ético y político. Se ha señalado que tanto «el reino de los fines», como el «imperativo categórico», serían categorías del lenguaje ético kantiano impregnadas de una fuerte impronta cosmopolita, ya que desempeñan una función similar a la idea del ciudadano del mundo a la hora de guiar la conducta moral y política 12. Del segundo se afirma que es una doctrina «que considera a todos los hombres, en la medida en que comparten la condición de seres racionales, como ciudadanos de un único orden moral» 13.
Podría afirmarse que este cosmopolitismo busca la unión entre los hombres a través de lo que, parafraseando a Walzer, podríamos denominar la humanidad mínima o tenue, esto es, la común humanidad basada en la pertenencia al género humano, en la que el hombre aparece como un sujeto abstracto y descontextualizado 14. De acuerdo con
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esta perspectiva, más kantiana que de Kant, que habría terminado impregnado el modelo cosmopolita liberal, lo que queda una vez que se hace abstracción de aquellos elementos nacionales, culturales o religiosos presentes en la identidad de cada individuo es una naturaleza o esencia humana definida, casi siempre, a partir del atributo de la razón. Si para actuar de acuerdo con máximas universalizables que conviertan la humanidad siempre en un fin y nunca en un medio, esto es, si para tratar por igual y de manera imparcial a todos los agentes racionales, es preciso hacer abstracción de la historia y, por tanto, del lugar y el momento en el que nacen y viven los hombres en tanto que seres fenoménicos, el punto de vista ético sólo puede conducir a la negación de cualquier relevancia moral de las identidades particulares y las fronteras. La pertenencia a la humanidad así concebida se convierte en la fuente de nuestra auténtica identidad, en lo que -para decirlo con rorty- «nos proporciona un yo central y verdadero» 15.
Sobre estos presupuestos, el kantiano se habría erigido en el prototipo de cosmopolitismo abstracto y excluyente, en la medida en que ignora todo lo que no sea la consideración de los individuos, en tanto que seres dotados de razón, como miembros del género humano. Lo que debe unir a los hombres hasta el extremo de formar parte de una comunidad global es la consideración mutua como únicamente seres racionales, y no como miembros de una determinada nación, cultura o religión. Y lo que es tanto o más importante aún, para integrar esa comunidad no hace falta aumentar el conocimiento de los otros, de sus costumbres, creencias o valores, sino, al contrario, hacer abstracción de todo lo que los hace diferentes, hasta lograr contemplarnos como lo que, más allá de la fantasía de la alteridad radical, verdadera y únicamente son: seres humanos.
Admitamos que el cosmopolitismo suscribe, tal y como sostiene anderson, las tres siguientes tesis: a) un distanciamiento reflexivo respecto de las propias afiliaciones culturales; b) una amplia comprensión de otras costumbres y culturas y c) una creencia en la humanidad universal 16. En el caso del modelo racionalista-liberal, se omite la segunda tesis al ponerse todo el acento en la tercera. El distanciamiento reflexivo de lo vernáculo se opera mediante la visión racionalista que percibe en los otros únicamente la universal común humanidad centrada en la igualdad en lo genérico 17, y no a través de la apertura a las identidades y particularidades de los otros concretos y situados. Beck habla por ello de un universalismo de la semejanza «que obliga
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a respetar al otro como igual en principio, pero sin contener ninguna exigencia de sentir cierta curiosidad por la alteridad de los demás. Antes al contrario, la particularidad de los demás se sacrifica a la transformación de la igualdad universal [...] no es la alteridad sino la semejanza lo que determina la relación de nosotros con los demás» 18.
Como expone, y veremos más adelante también critica con gran lucidez Bhikhu Parekh, la perspectiva racionalista que venimos comentando descansaría en las cinco siguientes premisas: la uniformidad de la naturaleza humana, la primacía ontológica de las similitudes sobre las diferencias, el carácter metasocial de...
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